• امروز تنها همین میل وجود دارد: نفرت، انزجار، حساسیت، بیزاری، سرخوردگی، تهوع، اکراه. آدم دیگر نمی داند چه می خواهد. فقط مطمئن است چی نمی خواهد. پویه های جاری معاصر پویه های مخالفت کردن، ازدست رفتن پیوند، واکنش آلرژیک هستند. نفرت از زمره این پارادایم میلِ واکنشی و تدافعی است: من رد می کنم، من نمی خواهم، من تن به وفاق نخواهم داد. این جا جای چانه زدن نیست، این جا چیزی برای آشتی دادن وجود ندارد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۴ آذر ۱٣٨۴ -  ۲۵ نوامبر ۲۰۰۵

یکی از شعارهای جوانانی که در اوایل سال گذشته علیه سیپ (۱) تظاهرات کردند این بود: «من نفرت دارم». آیا این شعار عجیب و غریبی نیست.
این شعار درواقع عجیب و غریب است. چون در «من نفرت دارم» هیچ ابژه ای وجود ندارد. این مشکل آن اشتیاق هایی است که هیچ مصداقی ندارند. این شبیه است به شعار «من تظاهرات می کنم». منظور این است: «من شهادت می دهم». اما برای چی؟ برای کی؟ این سرنوشت آن اصطلاحاتی است که در آن ها «فعل» مستقل می شود. آن ها به گونه اول شخص مفرد ساخته می شوند، اما ابژه از میان رفته است. این جا یک سوژه بدون هیچ ابژه ای حرف می زند.
مانند «من دارم» که در برابر «من هستم» ایستاده است. آدم درواقع بیشتر میل است مانند میلِ نفرت، تا این که نفرت دارد. به لحاظ نحوی هم اگر نگاه کنیم این اصطلاح عجیب و غریب است.
درحقیقت این از لحاظ زبانی اصلا جمله نیست بلکه یک لوگو، یک نوع برچسب است، همان طور که دیوارنویسی «من هستم»، «من این جا و آن جا زندگی می کنم» بیان یک شعار بود.. تمام قضیه یک نقطه است اینسوی یا آنسوی هر خردی. نفرت شاید آن چیزی است که باقی می ماند، چیزی که از هر ابژه قابل تعریفی بیشتر عمر می کند. اصلا به کی بایستی امروز پای بند ماند و یا به چیزی پای فشرد؟ و به همین خاطر جوانان به کی می توانند پای بند بمانند یا بر روی چه چیزی پای فشاری کنند؟
یک منزلت اجتماعی وجود دارد، مناسبات زندگی که تقریبا شبیه به محکومیت است. بن بست مایوس کننده ای است.
نباید بلافاصله پای مرگ و زندگی را به میان کشید. این جوانان وانمود می کنند ناامید هستند، اما من مطمئن نیستم آیا آن ها واقعا ناامید هستند. شاید آن ها نسبت به دیگران کمتر مایوس هستند، کمتر بی اعتنا هستند. نفرت انرژی می ماند، ولو انرژی منفی و واکنشی. امروز تنها همین میل وجود دارد: نفرت، انزجار، حساسیت، بیزاری، سرخوردگی، تهوع، اکراه. آدم دیگر نمی داند چه می خواهد. فقط مطمئن است چی نمی خواهد. پویه های جاری معاصر پویه های مخالفت کردن، ازدست رفتن پیوند، واکنش آلرژیک هستند. نفرت از زمره این پارادایم میلِ واکنشی و تدافعی است: من رد می کنم، من نمی خواهم، من تن به وفاق نخواهم داد. این جا جای چانه زدن نیست، این جا چیزی برای آشتی دادن وجود ندارد.
در عبارت «من نفرت دارم» هم یک نوع موضعگیری هست، بدون این که درآخر چیزی مطالبه کرد. «من نفرت دارم» به معنای «من از شما متنفرم» نیست. یک نوع رویارویی در شکل هایش محض، یک نوع موضعگیری ناب است که با آن به منزله چونان چیزی هیچ کاری نمی توان کرد.
«من نفرت دارم» یک نوع فعالیت می سازد. اما بااین همه یک شکل از «دگربودی»، تقابل وجود دارد. آن جا همیشه می توان به این یا آن شیوه، حتا با قدرت هم، چک و چانه زد.
این سنخ از اشتیاق هم خارج از فرانسه به چشم می خورد؟
من چندی پیش در استرالیا بودم. دیدار با قوم اوروژنی برای من چیزی شبیه به یک شوک بنیادین انسان شناختی بود. آن جا درحال حاضر یک مشکل بزرگ «دیگربودی» وجود دارد. قوم اوروژنی- یک افراط انسان شناختی، اما با جهان نگری فوق العاده با ارزش- از یک نوع نفی بنیادین آن چه ما بازنمایی می کنیم، آن چه ما هستیم، برخوردار است. گویی این اقوام هم نفرت دارند. این جا موضوع بر سر چیزی غیرقابل تغییر، بازگشت ناپذیر است. می توان برای آن ها تمام رحم و مروت جهانشمولی را که در توان ما هست قایل شد، تلاش کرد آن ها را فهمید و دوست داشت؛ در نزد آن ها یک نوع «دیگربودی» بنیادین وجود دارد که نه می خواهد فهمیده شود و نه فهمیده خواهد شد.
استنباط من این است که فاصله میان این انسان ها و آن جهانی که از زمان روشنگری تاکنون بر مدار آرمان جهانروایی تکامل یافته است مدام عمیق تر می شود. هم زمان با ابداع جهانروایی، «دیگری»، آن «ناب» کشف شد که تن به جهانروایی نمی دهد، اما یکتایی اش بی دفاع و ناتوان می ماند. برداشت من این است که فاصله میان فرهنگ جهانگیری و مابقی یکتایی ها ریشه دار تر و محکم تر شده است. این انسان ها نمی توانند هیچ میلِ تهاجمی را به خود اجازه دهند؛ آن ها از وسایل این کار برخوردار نیستند. اما تحقیر و توهین برای آن ها می ماند. من بر این باور هستم که آن ها در واقعیت ما را با یک حس بازگشت ناپذیر عدم پذیرش تحقیر می کنند. جوانان حومه های شهری یک روایت ممکن اما ادغام گشته این پدیده را به نمایش می نهند، درحالی که آن چه در جهان سوم از آن چه نابود گشت یا به گونه مجازی ریشه کن گشت برجا مانده است محتوی یک شوقِ انتقام رادیکال است، حاوی یک نوع باژگونی مطلق، که از قضا سر کاهش یافتن ندارد.
می توان این میلِ کنونی نفرت را با آن چه قبلا نفرت طبقاتی نامیده شد یکی دانست؟
به گمانم نه. نفرت طبقاتی به گونه پارادخشی یک احساس بورژوازی می ماند. این نفرت یک هدف داشت؛ توانست به نظریه بدل شود و نظریه شد. خود را سروسامان داد، از امکان کنش برخوردار بود و حامل کنش تاریخی و اجتماعی بود. یک سوژه وجود داشت، پرولتاریا، ساختارها، طبقات، تضادها وجود داشتند. من از نفرتی حرف می زنم که سوژه ندارد. از هیچ امکان کنشی برخوردار نیست. و فقط ازطریق «افراط در کنش» ظاهر می شود. شیوه هستی وی دیگر کنش های تاریخی نیست، بلکه «افراط در کنش» خشونت آمیز و خودویرانگر است. نفرت به سادگی ممکن است بر علیه خود شود، نفرت هم چنین ممکن است به بیزاری از خویشتن، خودویرانگری بدل شود. خودکشی خواننده گروه نیروانا را در نظر بگیرید. او می خواست نام آخرین آلبوم خود را بگذارد: «من از خودم متنفرم و می خواهم بمیرم». نفرت طبقاتی از این به بعد در شمار ارثیه تاریخی ما به حساب می آید، به هرحال به اروپا تعلق دارد.
در سال های دهه هشتاد برخی از روشنفکران پایان شور سیاسی را تشخیص دادند. آیا نفرت یک شکل یا فیگور تازه آن نیست؟
یعنی ما در فراسوی پایان قرار داریم؟ چرا لازم نیست بی تفاوت-شدن سیاسی وجود داشته باشد که به ضرورت کلام آخر تاریخ نمی بود، با – در زمان مقتضی- بازگشت به نفرت از ...؟ شاید آخرین رانه ها علیه تاریخ، علیه امر سیاسی جهت گیری کنند. شاید آن چه اکنون روی می دهد در معنای تاریخ یا سپهر سیاسی تحقق نگیرد، بلکه رودرروی آن بایستد. این احتمالا ممکن است معنای خودکشی پیر برگووی یا معنای همه پرسی برای پیوستن به اروپا در پائیز سال گذشته باشد. سمت و سوی رای ضداروپایی به منزله دق دل خود را خالی کردن به گونه ضدسیاسی در واقع بیشتر علیه امر سیاسی چونان امر کلی است تا علیه این یا آن تصمیم، تصمیمی که مردم درباره آن به خودی خود اطلاع چندانی ندارند. فقدان پیوندها، کسلی، بی تفاوتی وجود دارند که ناگهان، انگار که به افراط مبدل شوند ، با خشونت شکل می گیرند، می توانند شتاب بگیرند. بی تفاوتی اصلا و ابدا خود سکون نیست، Enzephalogramm سطحی نیست. بی تفاوتی هم اشتیاق است.
بی تفاوتی میل است؟
طبعا. استراتژی های بی تفاوتی وجود دارد. بی تفاوتی یک موقعیت نو را شرح می دهد که با غیبت یا با نیستی یکی نیست. برای مثال توده یک جسم بی تفاوت نیست، اما طغیان خشونت ها و خشونت گرایی های توده وجود دارد. بی تفاوتی مسبب ضرر است. مفهوم «بی تفاوتی» چه بسا موید چیزی باشد فاقد نیرو، اما بی تفاوتی هم می تواند به یک حالت انفجاری فراروید. بااین حال، خشونت بی تفاوتی وجود دارد.
شما از «وانمودکردن» سخن گفتید. آیا این یک پدیده تحت پوشش رسانه ها نیست؟ یک نوع از اشتیاق در عصر تلویزیون؟
همواره رسانه ها یک نوع آئینه تلقی شده است که چنان تاثیرات خاصی بوجود می آورد، که آن چه در آن ها انعکاس یافته تا حد ناشناخته مسخ شده است. به هرحال نگرش حاکم این است. اما رسانه ها هم محل بی تفاوتی هستند، آن را تولید می کنند. رسانه ها از یک تولید خاص برخوردارند: تولید بی تفاوتی. به طور کلی این تصور وجود دارد که قدرت به واسطه رسانه ها در اذهان توده ها دستکاری می کند. به همین قسم می توان عکس آن را فرض کرد: شاید توده ها به وسیله رسانه ها قدرت را خنثا و بی ثبات می کنند. شاید رسانه ها مکانی هستند که در آن، یک باژگونی کنش عقلانی و تاریخی انجام می گیرد. از آن ها فلج و صلب شدن سرچشمه می گیرد.
البته صندلی بر روی صحنه وجود ندارد که بی استفاده بماند، اما ما خوب می دانیم که هیچ چیز روی نمی دهد، بالقوه هیچ چیز. این به پیامدهای فاتالی راه می برد. همه چیز غرق در اطلاعات می شود، اما در واقعیت خلا، یک حفره سیاه خمیازه می کشد. نکند مردم هنوز به اطلاعات باور دارند؟ همه این طور وانمود می کنند. یک نوع وفاق مبتنی بر ساده باوری حاکم است. چنان وانمود می شود که گویا آدم باور می کند، که آن چه از طریق رسانه ها به ما می رسد واقعی یا حقیقی است. آدم به یک نوع اصل الاهی اطلاعات باور دارد. اما آیا مردم واقعا به آن اعتقاد دارند؟ من چندان مطمئن نیستم. آن ها بیشتر در یک حالت ناباوری اصولی به سر می برند. این ناباوری به ضرورت منفعلانه نیست. از حدی از مقاومت برخوردار است. می خواهد چیزی بگوید: ما آن چه را آن جااست نمی خواهیم، این به ما مربوط نیست، این موضوع ما نیست. این درباره اکثریت قاطع درست است. این مساله آن ها نیست. ربطی به آن ها ندارد. این جا مساله بر سر آنومی دراین معنا نیست که گروه های مشخصی وجود دارند که خارج از قانون یا هنجار ایستاده اند، بلکه بر سر یک نابهنجاری ریشه ای است.
این پائولین اهل گودولوپ را در نظر بگیرید که چند سال قبل زنان مسن را به قتل می رساند. او را محاکمه کردند، محکوم شد و در زندان بر اثر بیماری ایدز مرد. مدتی پیش فیلمی به نام «من خسته نیستم» بر روی پرده آمد که داستان زندگی وی را حکایت می کند. این جا ما با یک هیات هیولایی اما سرد و بدون هیچ نوع نفرت قابل ملاحظه ای روبروایم. او هویتی نداشت، جنس نامعین بود و نمی شد او را به هیچ نژاد معینی نسبت داد، نوعی پیش بینی یک جامعه کاملا درهم آمیخته و بی تفاوت شده. او بدون خشونت، بدون خونریزی می کشت. حتا فوق العاده مودب، آگاه و آرام بود. داستان قتل های اش را با بی تفاوتی بی مانندی، با یک نوع بی تفاوتی تعریف کرد. احیانا می توان او را واقعا بی تفاوت دانست، مانند نزد کسی که در برابر خودش، هویت خودش آن چنان بی تفاوت بوده است، که او هم می توانست موجودات بی تفاوت را، موجودات سالخورده ضعیف را به قتل برساند. همین طور می توان فرض کرد که در پشت این مبنا نفرت رادیکال وجود دارد. شاید پاولین سراپا نفرت بود، اما او بیش از اندازه از سبک و وقار برخوردار بود، بیش از اندازه مودب و فرهیخته بود که نفرت را به شیوه خشونت آمیز بیان کند. این طور هم می توان فرض کرد.
می توان گفت، که نفرت میلِ سیاسی مسلط ما شده است؟
فقدان بی نهایت «دگربودی» با جهانی شدن ارتباطات توام بود. «دیگری» دیگر وجود ندارد. شاید مردم در جست و جوی «دگربودی» رادیکال هستند، و بهترین شیوه هویدا ساختن آن- مانند بهترین شیوه ازمیان بردن آن- احتمالا نفرت است؛ یعنی یک شکل ناامیدانه تولید «دیگری». در این معنا، نفرت یک میل بود، و آن هم در شکل تحریک کردن و به چالش کشیدن. نفرت چیزی قوی است. باید رقابت جانانه ای ایجاد کند، رقابتی که جهان ما به هیچ وجه به چالش نمی طلبد چون در آن منازعات دریک چشم به هم زدن با حرف زدن کنار زده می شوند، مهار شده و نامرئی می گردند. نفرت میل مبهم است که ممکن است برعکس شود، شکلی از رابطه که بسیار قوی تر است از عشق، تمایل، وفاق یا مهمان نوازی، که اشکال ضعیف تر رابطه را تشکیل می دهند.
نمی شود موقعیت امروزی را با شرایط سال های هفتاد مقایسه نکرد، با زمانی که همه فقط از صلح و عشق حرف می زدند. آن زمان مقاومت علیه جنگ ویتنام، بیتکیس و هیپی ها، ساحل دریا و ایماژ جان لنون بود. همه چیز چنان در عشق غرق گشته بود، که سرانجام سئوال بزرگ مطرح شد، چگونه ممکن است قدرت را دوست نداشت.
درواقع در این زمان همه چیز بر مدار لیبیدو، میل و لیبیدو می چرخید. یعنی حول چیزهایی که اکنون از اهمیت شان بسیار کاسته شده است، مگر در تبلیغات. و آن چه به قدرت مربوط است، قدرت الان کجااست؟ هیچ کس دستش به قدرت نمی رسد، چه رسد به این که با آن مبارزه کند. موضوع دیگر بر سر نفرت طبقاتی نیست، چراکه دیگر نفرت ثروتمندان و فقرا، کارفرمایان و کارگران را رودررو نمی کند. مساله نفرت از طبقه سیاسی، یک انزجار جهانی علیه طبقه سیاسی است که به دلیل رسوایی ها توانست بیان شود، بدون این که خود را به آن تقلیل دهد.
می توان گفت، که نفرت در پایان تاریخ پا به صحنه می گذارد؟ اگر نفرت میلی بود که با آن چه فرانسیس فوکویاما چونان «پایان تاریخ» توصیف می کند همراه می بود؟
همین اواخر من با فرانسیس فوکویاما در فرانکفورت دیدار کردم. به او گفتم او یک خوش بین است، وقتی از پایان تاریخ حرف می زند. این به این معنا خواهد بود که پایان تاریخ وجود داشته است. اگر تاریخ تمام شده بود، به این وسیله تلقین می شود که یک تاریخ وجود داشته است. حداکثر یک نوع «فراتررفتن از آن»، فراسوی یک تاریخ بدون پایان وجود دارد. نفرت درواقع یک واکنش خشونت آمیز به این واقعیت است که راه حل وجود ندارد، که برای همه مشکلاتی که تاریخ انباشته کرد هیچ راه حلی ممکن نیست. موضوع بر سر نفی سیر تاریخ، یک نوع انحنا یا دورباطل است. کاملا واضح نیست ما با چه چیزی سروکار داریم، و احتمالا در حاشیه ها که چیزها باژگونه می شوند یک میلِ نامتعین وجود دارد که مانند عشق به ضرورت مثبت نیست. آن چه از انرژی باقی می ماند در میلِ منفی، در ردکردن، منزجرساختن تغییر می کند. امروز هویت در نفی کریستالیزه می شود؛ هویت به ندرت شالوده مثبت دارد. تنها چیزی که باقی می ماند تعریف خود از طریق تقابل است، بیشتر ازطریق بیرون راندن «دیگری» است تا ازطریق یک ارتباط یا یک دیالکتیک اشتیاق به او. این موقعیت درهم برهمی است. قطعا یک گسست وجود داشته، که کاملا نامحسوس مانده است. ما در شرف آنیم از تحصلی بودن و خطی بودن زمان به یک نوع شمارش معکوس بیفتیم. عقربه ساعت را در بوربورژ (۲) در نظر بگیرید: آن دال بر این است که ما در یک زمانمندی عجیبی گرفتاریم و نه در زمانی که بر مبنای یک آغاز بی وقفه شمرده می شود، بلکه در یک شمارش معکوس. «پایان» همین جا است، فقط کافی است فاصله ای را که ما را از آن جدا می کند اندازه گرفت. بر مبنای «پایان» شمردن منتها یک چشم انداز غریب است. چشم اندازی که در اصل به خاطر زنده نگاه داشتن امیالِ مثبت بوجود نیامده است.
چه سیاستی در عصر نفرت ممکن است؟
روشنفکران در این که چگونه امیال دوباره در امر سیاسی راه یافته اند تردید دارند. در این که، در سیاست دوباره مساله جانفشانی مطرح است. گمان من این است که اشتیاق حقیقی و بنیادین، اشتیاق بازی است. این اشتیاق بر همه اشتیاق های دیگر سایه می افکند. آدم وقتی بازی می کند سرشار از اشتیاق است. آدم وقتی بازی می کند، وقتی در بازی است، آن وقت شور است، شوری که نه مثبت است نه منفی، شوروشوق مبارزه، که خود را مصروف می کند. آدم بازی می کند، می بازد، می برد، مساله پیشروی کردن در میان نیست، دوباره آن چه را که برده است می بازد. شوروشوق از آن جا سرچشمه می گیرد. کجا هستند بازی ها در سیاست معاصر؟ آن ها خود را منزوی ساخته اند، فقط بازی های این یا آن مقوله وجود دارد، فقط بازی های این یا آن لابی. این مثل غیرممکن بودن ریسک کردن است. و درنتیجه دیگر شوروشوق سیاسی وجود ندارد. فقط سردی وجود دارد و از طرف دیگر، تا با کلمات بازی کنم، همدردی.
مساله نوعدوستی کجا است؟
مساله بر سر یک نوع رقیق شدن بنیادی اشتیاق در شکل همدردی است که مدت ها قبل هانا آرنت توضیح داد، هنگامی که در روند انقلاب فرانسه جایگزین شدن همدردی با خوشبختی و قبل از هرچیز با شوربختی دیگران به جای شوروشوق، آزادی و کنش را که واقعیت امر سیاسی را تشکیل می دهند، واکاویده و نام نهاد. سقوط در جهانروایی بودن حقوق بشر بود که در پشت آن یکتاهایی مملو از خشونت قد کشیدند، که درست به همان میزان نفرت را تفکیک می کنند که در آن امر کلی غیرمقبول است. امر کلی که در آن یوتوپیایی را به نمایش می گذارد که ممکن است کشنده از کار در بیاد. در آغاز شوروشادی حکمروا است، اما وقتی یک نظام به نقطه اشباع، به نقطه جهانگیری اش رسید آن وقت یک باژگونی وحشتناکی تحقق می گیرد و همه نوع بغرنجی ها پدید می آید، همان طور که در پدیده های خشونت گری که به شیوه معینی جانشین خشونت تاریخی شده اند ملاحظه می شود. ما از حالا به بعد با نظام های نابهنجار سروکار داریم که انواع خشونت گری ها را جدا می کنند: ایدز، ویروس های کامپیوتری ، و امثالهم. نفرت هم شاید از جنس چنین ویروس هایی است. شاید نفرت ضرورت زندگی است، و آن هم ضرورت زندگی تا آن جایی که فقدان یک دشمن، یک رقابت، یک آنتاگونیسم دستکم مجازی بدترین چیزی بود که ممکن بود اتفاق بیفتد. اگر یک نوع از دشمن طبیعی اش را در نظر بگیرید آن خودش را نابود می کند. یک فرا-ثباتِ امر زنده وجود دارد، یک نوع تعادل که متضمن آن است که هم «دیگری وجود دارد و هم «دیگری» شرور، یعنی یک دشمن. آدم وقتی دیگر به دفاع کردن از خود احتیاج ندارد دست آخر خودش را نابود می کند. این حالت را من دپرداسیون (٣) نام نهادم، بی عداوتی که در آن آدم از «دشمنان طبیعی اش» محروم شده است. شاید هم نفرت آخرین واکنش ممکن و افراطی ترین واکنش زندگی است.
گفته می شود، که نفرت ناسیونالیستی و ناسیونالیسم با نفرت عجین است. نظرتان راجع به تشخیص هایی که برای زمان معاصر بازگشت ناسیونالیسم را تجویز می کنند چیست؟
این واقعا سطحی است، و به نظر من بسیار به مسائل اخلاقی نگاه می کند. این را می باید دقیق تر، مطمئن تر واکاوید و نه این که سریع پدیده ها را با داوری های ارزشی درباره سنخ قاطی کرد: این درست نیست. لپن، اسلام و امثالهم جایز نیست وجود داشته باشد. می توان از سوگند خوردن به حقوق بشر چشم پوشید و از این که خواست آن را به منصه ظهور رساند صرف نظر کرد ، زیرا درست کل این فرهنگ ارزش های جهانشمول است که ما را در وضعیتی قرار داده است که ما امروز در آن به سر می بریم.
پس چه خطری در جهانروایی حقوق بشر است؟
ما نیازی به روانکاوی نداریم تا بدانیم که انسان یک حیوان چندپهلو است، که نمی توان جنبه های شرورش را به راحتی ریشه کن کرد تا یک موجود بی آزار، مثبت و خردمند دریافت کرد. منتها همه ایدئولوژی ها بر این عدم احتمال استوار هستند. باید دشمنی، ناجوری ها، آنتاگونیسم ها، امر آشتی ناپذیر باشد. حتا اگر خطر تهدید کند که بدترین احساسات عیان شوند. ما چاره ای نداریم. ما باید با این برخورد کنیم.
سیاست مدرن از خواست دیالکتیکی کردن و متوازن ساختن نیروها، یافتن راهبردهای سازش میان چیزهایی که فرض می شود آن ها همیشه قابل مذاکره هستند شروع می کند. اصل سیاست مدرن در این نهفته است که که هیچ چیز جایز نیست از همت برای آشتی و میانجی گری شانه خالی کند. اگر نزاعی وجود دارد پس برای این کار تعیین شده است حل شود. سیاست مدرن حاوی یک اصل راه حل قطعی است که گاهی به حل نهایی راه می برد. دیالکتیک در این نهفته است. اما واقعیت طرحی دیالکتیکی نیست. واقعیت مرکب است از امر سازش ناپذیر، از چیزهای واقعا آنتاگونیستی، همان طور که فروید اروس و مرگ طلبی را مبنا نهاد، که یکی نفی قاطع دیگری، هر دو مطلق و حتا امر آشتی ناپذیر جاودانی است. فرهنگ های دیگر می دانستند با این دوپهلویی بنیادینی به مدد قربانیان، آئین و آداب و نمادهای سرمونیال برخورد کنند. بااین حال ما نمی خواهیم این را روشن کنیم. ما از این اصل حرکت می کنیم که چیزها روشنگری می کنند، که آن ها بایستی شفاف شوند.
بااین حال اما باقی مانده ای وجود دارد که علاج نمی شود، چون قابل علاج نیست. به اجبار به بستری بدل می شود، به «نفی» و به طور طبیعی در نفرت فرامی روید. ما با رادیکال کردن جهانگیری، همان طور که در حال حاضر روی می دهد، به ضرورت واگشت پذیری این چیزها را تولید خواهیم کرد، و دوباره یکتایی های دیگر به وجود می آوردیم. من بدبین نیستم. یکتایی ها ویران ناپذیر اند.
آیا این امکان وجود دارد، که نفرت جهانگیر شود؟ آیا ائتلاف نفرت قابل تصور است؟ این که حومه های شهری با ناسیونالیسم ها متحد شوند که به نوبه خود در یک نوع بین الملل نفرت به هم بپیوندند؟
گویا دوباره بهتر است آرزو کرد که یک چنین سناریویی واقعیت گردد. اما آن چه بنابه تعریف کاهلی و بی تفاوتی است نمی تواند همبستگی کند، چراکه درواقع یک اثر همبستگی زدایی است، شکست امر جهانگیر است. این چیزی فراکتال، فراگمنتال است که این جا و آن جا بندها را پاره می کند، بدون این که افق خوش باورانه دوباره به یکپارچگی سیاسی برسد. نه، بدترین چیز همیشه ممکن نیست.
اگر هم به هم پیوندند یک نوع واکنش زنجیره ای بودند، چیزی که درواقع با شیوه ی معاصر گسترش رویدادها همخوان است. این دیگر شیوه ی اطلاعات، دانستن یا خرد با پیشروی سنجیده و خردمندانه نیست. مساله بر سر طغیان ها، زنجیره های غیرقابل کنترل، پدیده های مسری است، همان طور که الیاس کانتی آن ها را در «توده و قدرت» شرح داده است. توده یک نوع جسم مات است که در آن واگذاری به واسطه یک اثر مافوق سرعت که هنوز هم برای تحلیل جامعه شناختی سنتی اسرارآمیز است انجام می گیرد. مد یک چنین سنخی از مسری بودن مافوق سریع است. این خشونت گری ویروس است، اما همه ویروس ها تاثیرات انحرافی منفی ندارند؛ برخی اثرات انحرافی مثبت دارند. ما در عرصه افراط در واکنش در حوزه زنجیره ای، درکنارهم بودن بی واسطه به سر می بریم. امروزه حتا این شیوه ی عمل کردن رسانه ها و ارتباطات است. بدیهی است که در یک چنین جهانی خیلی کنش سیاسی سخت تر شده است.
به لحاظ سنتی، فلسفه سیاسی هنگام تفکر مبنا را اصل بقا قرار می دهد، که دربرابر خطراتی که فرد را تهدید می کنند مقاومت می کند. امروز افرادی مانند آندری گلوکسمن برآنند اخلاق را بر اصل ارج شناسی یک «شر»رادیکال بنیان کنند، بنابراین تاحدی بر بنیاد یک نوع نفرت امر«شر». آیا نفرت نمی تواند اصل یک اخلاق نوین را بناکند؟
من مخالفتی با «شر»، با اصل «شر» ندارم. به نظرم چنین می آید که آن جا مساله بر سر یک اصل فعال است؛ [من مخالفتی با «شر» ندارم]با این شرط، که نه آن را اهریمنی ساخت نه از آن «شورانگیزی» ساخت، همان طور که گلوکسمن این کار را می کند. درهرحال همه این تحلیل ها، برای مثال باتای، وجود داشت. برطبق این تحلیل ها انرژی جوامع از اصل «شر» مایه می گیرد نه از امیالِ مثبت، بلکه از میل های منفی شان. همین هم است، آن چه من شفافیت (درون تابیدن) «شر» نامیدم: «شر» حذف شده است؛ دیگر به بازی گرفته نمی شود، در جای دیگری پنهان می شود و بااین حال از هر سوراخ و منفذی بیرون می زند. به جای این که قابل فهم باشد، غیرقابل فهم می شود. شکل همه این ویروس ها را می گیرد. اما آیا به این خاطر باید یک اصل شیطانی گذاشت؟
می توان همه این چیزها را تا حدی نزد نیچه خواند. در این فکر، که آدم باید نفرت را هم بفهمد.
آدم باید «شر» باشد، و آن چه می افتد مستحق است بیفتد. این استراتژی «بدترین» است، با یک مبالغه عرضه واقعی، یک فراروی. من از این منطق خیلی خوشم می آید. باید تلاش برای رسیدن به افراط ها را فهمید. کسلی از آن ناشی می شود که ما بیشتر اینسوی خیر و شر قرار داریم. ما ارزش ها و اپوزیسیون قاعده مند ارزش ها را از طریق بیرون افتادن از آن و نه ازطریق فراتررفتن از آن از دست داده ایم. ارزش ها از حالا به بعد غیرقابل شناخت، غیرقابل تعین هستند، آن ها موج می زنند.
«خیر» چیزی است، وقتی یک اپوزیسیون قاعده مند میان خیر و شر وجود دارد. «خیر» وجود «شر» را کاملا جایز می داند، اما می گوید که یک امکان آشتی پذیری وجود دارد. همه این ادیان و ایدئولوژی های ما از آن جا آغازگاه شان را می گیرند. شر چیزی است، وقتی دیگر آشتی پذیری میان خیر و شر ممکن است، وقتی دو قطب از یک دیگر پاره شده اند. ما حالا در موقعیت شر هستیم در معنای امر سازش ناپذیر، آن چه از نقطه نظر اخلاق نمی تواند جایز دانسته شود. شر در این نهفته است که هیچ آشتی میان هر دو قطب ممکن نیست.
مبانی پیوند اجتماعی سیاسی معاصر بااین حساب آینده چندانی ندارند.
درواقع تا اوسط سال های هفتاد تکامل در فرهنگ های ما در جهت نفی و طرد بودند. این موضوع عوض شده است. ازآن زمان تاکنون چیزی کاملا از قاعده مندی اجتماعی طفره می رود. وقتی ما در این کار با پایان تاریخ روبرو نیستیم، پس با پایان امر اجتماعی روبروایم. چیزی منحل شده است، یک اصل انحلال در جریان است که پایانش قابل پیش بینی نیست.
ما دیگر در آنومی نیستیم، بلکه در آنومالی. آنومی خیلی مغتنم بود. آنومی با یک جامعه بورژوایی مرتبط است. آنومیک آن چیزی است که چونان آخرین استثنای محدود خارج از قانون ایستاده است. چیزی که اما با امید برحق در این ترجمان کرد، ازطریق همبستگی بتواند به صراط مستقیم بازگرداند. برعکس با آنومی نمی توان هیچ کاری را شروع کرد. مساله در آنومالی بر سر اختلالات ساده نیست. آنومالی از قانون نمی گریزد، بلکه از قاعده. این موضوع عمیق تری است: قاعده بازی به ضرورت تلویحا ابراز نمی شود. هیچ کس موظف به شناختن آن نیست. شاید ما هیچ چیزی درباره قاعده بازی ندانیم، اما بااین همه می دانیم که مردم کاملا خود را از بازی، امکان بازی کردن، از قاعده بازی طفره می روند. قانون مصرحا است، می توان علیه آن برخاست. آنومی نمایشگر یک اصل مقاومت و تحول است. برعکس، آنومالی به کلی غیرعقلانی است. امر آنومال از صف بیرون می افتد، نمی تواند دیگر بازی کند، در بازی دیگر نیست، در «تمام» واقع است. ما درباره آن چه آن جا در آنومالی تقطیر می یابد هیچ چیز نمی دانیم.
نفرت ممکن است میلِ آنومالی باشد؟
شاید ما در یک پروسه عمومی باژگونی همه چیزها قرار داریم که می توانست از احساسات مختلف، مانند نفرت تغذیه کرده باشد. ما بدون این که بر این امر آگاه باشیم جای مان را عوض کرده ایم و در نظام هایی گرفتار شده ایم، که مدام ظریف تر، کارکردی تر و کارگرتر هستند و بااین حال همیشه با شدت بیشتری توسط ازهمپاشی و باژگونی خشونت آمیز تهدید می شوند. آن چنان شدید، که حتا می تواند مساله بقای کل نوع بشر، و نه فقط یک نوع فرهنگ معین در حال خودویرانگری، را پیش بکشد. ما قبلا شاهد فرهنگ هایی بودیم که بی رودربایستی با یک ضربه از هم پاشیدند، بدون این که دلیل آن را دانست.
پ س ما همه [قوم] اینکا هستیم..
اصلا لازم نیست این همه در دور دست جست و جو کرد. کمونیسم را در نظر بگیرید.
.
*این گفت و گو در سال ۱۹۹۴ انجام گرفته است
منبع:
Jean Baudrillard
Short cuts
Zweitauseneins
۱.Auflage.۲۰۰٣
 
پانویس ها:
۱. منظور اعتراضاتی است که به دولت بالادور شد. دولت وی می خواست قانونی را به تصویب برساند که طبق آن می شد برای مثال فارغ التحصیلان دانشگاه را با حقوق نازل تر از حدنصاب نظام دستمزد قانونی استخدام کرد. این پیشنهاد به خاطر اعتراضات و تظاهرات های شدید و وسیع پس گرفته شد.
۲. بوربورژ یکی از حومه های شهر پاریس است که در آن برج ساعتی به مناسبت افتتاح مرکز پومپیدو ساخته شد.
٣. معنای لغوی این اصطلاح غارتگری، شکارگری است. این اصطلاح که در عرصه بیولوژیک کاربرد دارد، حاکی از آن است که یک نظام بیولوژیک بدون داشتن دشمن تعادل خود را از دست می دهد. بودریا این اصطلاح را در معنای وضعیت«بی دشمنی» به کار می برد.