عنوان : سخنی با نازنینم سهند
سهند جان، گوزه لیم!
ممنون از شرکت کردنت در بحث. سپاس از مطالعاتت. باتمام گرفتاریهای تحصیلی. نظرم در پیرامون پیامهایت چنین است: نخست در مورد « جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مدنی مسالمت آمیز»:
۱- خشونت در جنبش مسالمت آمیز فاقد جایگاه است. جنبش دو بخش همپیوند و آمیخته بهم دارد: الف: فعالیت مدنی . ب: فعالیت سیاسی. در هر دو قسمت خشونت هیچ جایگاهی ندارد. چرا؟ بااجازه اول مسئله « اخلاق» را حل کنیم: «خشونت نقطه پایان اخلاق است. » هیچ خشونتی اخلاقی نیست. خشونت موجه و ناموجه ندارد. نه در کوشش مدنی و نه در سیاست. با آن نمیتوان فعالیت مدنی و سیاسی کرد. خواهی گفت درست ، ما آنرا اعمال نمیکنیم بلکه « طرف مقابل » انجام میدهد. جواب:
« خشونت های قابل تحمل طرف مقابل را باید تحمل کرد و هزینه اش را هم باید پرداخت. در هر دو زمینه . و راه بیرون رفت و کم هزینه جست» . درست است زمانی میرسد که دیگر این خشونت برای « اکثریت مردم» ، یعنی خلق و ملت ، غیرقابل تحمل است. مردم به نقطه آخر میرسند. بله ، دقیقاً. و ما هم با همین « نقطه آخر» کار داریم. این نقطه ، دیگر « تحمیل پایان فعالیت» از سوی طرف مقابل است. یعنی چه؟ یعنی « سیاست » خاتمه یافته و « جنگ» آغاز شده است. پایان سیاست آغاز جنگ است. در «جنگ» « حق دفاع مشروع» وجود دارد و آنهم تابع قواعد و مقرراتی ست که از طرف حقوقدانان در عرصه جهانی تنظیم شده است. حق دفاع مشروع در این نقطه منطبق با همین قوانین رسمیت دارد. اینجا دیگر نمیتوان از جنبش سخن گفت بلکه باید از جنگ و پیروزی و شکست حرف زد. معمولاً طرف مقابل با کشتار وسیع اعلان جنگ میدهد.
نویسنده مقاله مقولات مختلف به ویژه « جنبش و جنگ » را با هم مخلوط کرده است.
از به کار بردن متد تجزیه و ترکیب درست مقولات وا مانده است.
پاسخ مثال روستا هم در این توضیح گنجانده شده است. از سوی دیگر از دید من این جریانات قدرتی برای همچو تقسیماتی ندارند. راه حل من برای مناطق چند میلیتی « اداره مشترک» است.

و اما پیام دومت « حقیقت و واقعیت». با توجه به کوانتم و انشتین و لکان و برخی فلاسفه و اندیشمندان، نظرم این است:
۱- تمام علوم ( دقیقه و انسانی) مجموعه و ترکیبی از مقولات قراردادی هستند برای توضیح و انداره گیری زمان و مکان و فضا . یعنی هستی.
۲- اندیشه و زبان به عنوان جریان انرژی و اصوات وجود عینی دارند.
۳- نیستی یا عدم یعنی قبل از مهبانگ یا انفجار بزرگ، ویا قبل از پیدایش فضا و مکان و زمان ؛ برای دانش بشری هنوز پوشیده است.
۴- جریان به وجود آمدن « خیال » عینی ست( ۲) ولی خود خیال عینیت ندارد. درخت عام وجود ندارد. اما درخت مشخص تبریزی وجود عینی دارد.
۵- وجود هستی مربوط به وجود مشاهده گر نیست. بدون او هم موجودیت دارد. اما اندازه گیری آن مربوط به مشاهده گر است.
۶- «معنی» را مشاهده گر به هستی میدهد یا نمیدهد. ولی « موجودیت» را او نمیدهد. موجودیت خودش هست. جهان فیزیکی.
حقیقت یک شئ نوعی اندازه گیری در باره آن شئ یا واقعیت است. و نسبی ست. من واقعیت را همیشه به جای شئ به کار برده ام.
سیزین اوچون گوزه ل گونلر آرزو الیره م( ادیره م).
ساغ اول واراول.
۲۷۷۲۵ - تاریخ انتشار : ۲۵ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : قابل توجه مخالفان مطلق مبارزه خشونت آمیز
جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مدنی مسالمت آمیز



۱. پرسش اصلی من در این نوشتار این است: آیا در یک جنبش مدنی مسالمت آمیز، مردمانی که قربانی خشونت و سرکوب هستند اخلاقاً مجازند که متقابلاً از خشونت به مثابه روشی برای تحقق اهداف جنبش خود بهره بجویند؟

در اینجا مقصود من از "خشونت" مجموعه رفتارهایی است که انسانها برای آسیب رساندن به انسانهای دیگر انجام می دهند. این آسیبها غالباً از جنس آسیبهای فیزیکی است. رفتارهای خشونت آمیز غالباً به ایجاد درد و جراحت جسمانی و حتّی مرگ طرف مقابل می انجامد و گاهی نیز به ویرانی اشیا و موجوداتی منجر می شود که برای طرف مقابل مهم و ارزشمند است. در پاره ای موارد هم البته خشونت می تواند در شکل آسیبهای روانی آشکار شود.

۲. در غالب موارد فرض بر آن است که خشونت از منظر اخلاقی امری ذاتاً نارواست، یعنی توسل به آن همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نادرست است. قائلان به این رأی معمولاً برای مدعای خود چند دلیل مهم اقامه می کنند:

دلیل نخست آن است که خشونت همواره به نوعی آسیب جسمانی می انجامد یا دست کم به قصد چنان آسیبی اعمال می شود. و آسیب رساندن به دیگران و ایجاد درد و جراحت، به حکم اخلاق، کاری نارواست.

دلیل دوّم آن است که خشونت ورزی مایه نفی کرامت قربانی است. کسی که به خشونت متوسل می شود، خرد و اختیار فرد قربانی را نادیده می گیرد، یعنی به جای آنکه او را از طریق اقناع عقلی به تغییر رفتارش برانگیزد، وی را به زور و برخلاف میل و داوری عقلی اش به تأمین مقاصد خویش وامی دارد. به بیان دیگر، فرد خشونت ورز قربانی خود را به ابزاری صرف برای تأمین مقاصد خود بدل می کند، و به این ترتیب آن شخص را به مرتبه یک شیء تنزل می دهد. این فرآیند از خودبیگانگی نافی کرامت انسانی فرد قربانی است، و بر این مبنا می توان خشونت را اخلاقاً عملی ناپسند بشمار آورد.

دلیل سوّم آن است که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد. خشونت حس نفرت و انتقام جویی را در قربانی برمی انگیزد، و او را همیشه مترصد می دارد که در فرصت مناسب آسیب متقابلی به حریف بزند، و این حمله تلافی جویانه به نوبه خود به آتش نفرت و انتقام جویی بیشتر دامن می زند، و تداوم این رفتارها می توان به آتش دامن گستری بدل شود که نهایتاً بنیان همبستگی اجتماعی را ویران کند.

دلیل چهارم آن است که خشونت ورزی فاعل خشونت را رفته رفته سنگدل و از فضایل شریف انسانی تهی می کند. انسانی که پیوسته و بی محابا خشونت می ورزد رفته رفته خوی و منشی خشن و عاری از انسانیت می یابد. روانی که بی پروا و با اشتیاق خشونت می ورزد یا بیمار است یا خبیث.

دلیل پنجم آن است که خشونت عملی ویرانگر است، و اساساً اگر ویرانگر نباشد خشونت بشمار نمی رود. اما با ویرانگری نمی توان به دستاوردهای انسانی و اجتماعی سازنده و ماندگاری رسید. مهمترین پیامد ویرانگر خشونت در متن یک جنبش مدنی آن است که فضای گفت و گو را در عرصه عمومی مسدود می کند، و انسداد گفت و گو در عرصه عمومی در واقع به معنای پایان سیاست و ویرانی بنیان قدرت جامعه مدنی است. جامعه مدنی از شهروندانی تشکیل می شود که با همکاری یکدیگر برای تحقق اهدافی مشترک در زندگی جمعی شان می کوشند. اما همکاری متقابل در گرو فهم متقابل شهروندان از یکدیگر است. قدرت جامعه مدنی ناشی از زور نیست ناشی از قابلیت گفت و گوست. اما خشونت نقطه پایان گفت و گوست، و بنابراین، اعمال گسترده و مستمر خشونت مستقیماً بنیان قدرت جامعه مدنی را ویران می کند. از این رو، به کارگیری خشونت برای تحقق اهداف مدنی از همان آغاز اقدامی عقیم و ناکارآمد به نظر می رسد.

۳. اما آیا برمبنای این دلایل باید نتیجه بگیریم که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست؟

دلایل فوق در مجموع معقول و پذیرفتنی است، اما به نظر نمی رسد که بر مبنای آن دلایل بتوان به این نتیجه رسید که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست. برای مثال، وقتی که گروهی تبه کار جمعی بیگناه را به گروگان می گیرند، و نیروهای پلیس برای نجات جان گروگانها به خشونت متوسل می شوند، البته گروگانگیرها از حیث جسمی آسیب می بینند. اما این خشونت و آسیبهای ناشی از آن را نمی توان از منظر اخلاقی ناروا انگاشت. حتّی در این شرایط، به کارگیری خشونت را نمی توان نافی کرامت انسانی گروگانگیران پنداشت. گروگانگیران با اقدام خود کرامت انسانی گروگانهای خود را یکسره نادیده گرفته اند، و از اینرو خود را از حقّ مصونیت از خشونت محروم ساخته اند. در اینجا این گروگانگیران هستند که با اقدام خود کرامت انسانی خویش را زیر پا نهاده اند، نه نیروهای پلیسی که برای نجات جان گروگانها لاجرم به خشونت متوسل شده اند. از سوی دیگر، این ادعا هم که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد لزوماً و همیشه صادق نیست. برای مثال، خشونتی که در جنگهای داخلی آمریکا برای لغو نظام برده داری در ایالتهای جنوبی ورزیده شد، نه تنها به خشونتهای بیشتر نینجامید بلکه از بروز خشونتهای شدیدتر در آینده آن کشور پیشگیری کرد. به نظر می رسد که در پاره ای شرایط، اعمال خشونت تنها راه مهار خشونتهای بیشتر باشد. همچنین اگرچه خشونت کور، خصوصاً وقتی که مستمراً و بدون تمایز ورزیده می شود، می تواند روح فاعل خشونت را از صفات شریف انسانی بپیراید، اما در پاره ای موارد که خشونت تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و فجایع بزرگتر است، نظارت منفعلانه هم می تواند به نوع دیگری شخصیت شاهدان بی تفاوت را به رذایل اخلافی بیالاید. سرانجام آنکه، این سخن درستی است که خشونت به معنای پایان گفت و گوست، و استفاده گسترده و مستمر از خشونت بنیانهای جامعه مدنی را تهدید می کند و مانع از تحقق آرمانهای مدنی می شود، اما در پاره ای موارد، مثلاً وقتی که بنیانها و ارزشهای محوری جامعه مدنی مورد تهدید جدّی قرار می گیرد، به کارگیری خشونت گاه تنها راه باقی مانده برای دفاع از آن بنیانها و ارزشهاست.

به گمان من، بر مبنای دلایلی که در تقبیح خشونت اقامه شده است، می توان با اطمینان کافی ادعا کرد که خشونت هیچگاه اخلاقاً "خوب" نیست، اما تحت شرایط معینی می تواند اقدامی اخلاقاً "درست" تلقی شود. این ادعا مبتنی بر این باور است که هر عمل اخلاقاً درستی لزوما از منظر اخلاقی خوب نیست. خوبست که برای روشن شدن تمایز میان فعل "اخلاقاً خوب" و فعل"اخلاقاً درست" مثالی بزنم: فرض کنید خانم شیرین عبادی برای پاره ای فعالیتهای بشردوستانه (مثلاً حمایت از واکسیناسیون کودکان) به مناطق کوهستانی شمال افغانستان می رود. اما یکباره خود را در محاصره نیروهای طالبان می یابد. آنها او را بازداشت می کنند، و به روستایی دور دست می برند. وقتی که خانم عبادی به روستا وارد می شود، بیست نفر روستایی را می بیند که ترسان و گریان در کنار دیواری به صف کشیده شده اند. فرض کنید که او به نحوی درمی یابد که این روستائیان افرادی بی گناه هستند که به نحو کاملاً تصادفی از میان جمعیت انتخاب شده اند، و بناست در برابر چشم دیگران تیرباران شوند تا به این ترتیب از مردم منطقه زهرچشم گرفته شود. رهبر آن گروه نظامی به محض آنکه خانم عبادی را می بیند او را بازمی شناسد و به احترام فعالیتهای بشردوستانه اش به او پیشنهاد می دهد که اگر یک نفر از آن افراد بی گناه را به دست خود بکشد او نوزده نفر باقی مانده را رها خواهد کرد، اما اگر از این کار سرباز بزند او همه آن بیست نفر را خواهد کشت. فرض کنید که در این شرایط هیچ راه دیگری برای نجات آن افراد بیگناه وجود ندارد، و در عین حال، خانم عبادی بنابه دلایلی کاملاً اطمینان دارد که آن مرد به آنچه می گوید عمل خواهد کرد. از نظر بسیاری افراد، در این شرایط، با ملاحظه جمیع جوانب، خانم عبادی باید برغم میل باطنی خود یکی از آن افراد بیگناه را بکشد تا جان نوزده نفر دیگر را نجات دهد. کسانی که چنان باوری دارند در واقع ادعا می کنند که در آن شرایط کشتن یک فرد بیگناه اخلاقاً کاری "درست" است، یعنی تصمیمی است که باید با ملاحظه جمیع جوانب به عمل درآید. اما بعید است که هیچ یک از آن افراد معتقد باشد که قتل یک انسان بیگناه واقعه ای اخلاقاً "خوب" است. در پاره ای شرایط فرد ناگزیر است که از میان دو شرّ آن را برگزیند که کمتر شرورانه است. در این شرایط ارتکاب آن شرّ، با ملاحظه جمیع جوانب، تصمیمی اخلاقاً درست است، اما این امر لزوماً بدی آن فعل را به نیکی بدل نمی کند.

بر این مبنا پیشنهاد من آن است که خشونت همواره و تحت هر شرایطی واقعه ای اخلاقاً نامطلوب یا بد است، اما تحت شرایط معینی ممکن است که توسل به آن اخلاقاً کار درستی باشد. این مدعا سه مدلول مهّم دارد:

نخست آنکه، در مقام عمل قاعده اخلاقی راهنما این است: توسل به خشونت نادرست است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به بیان دیگر، به عنوان یک قاعده کلّی، پرهیز از خشونت دلیل نمی خواهد، اما توسل به خشونت محتاج دلیل است.

دوّم آنکه، بر مبنای قاعده اخلاقی فوق، باید خشونت را بر دو نوع تقسیم کرد: خشونت اخلاقاً موّجه، و خشونت اخلاقاً ناموّجه. خشونت را باید همیشه اخلاقاً ناموّجه فرض کرد مگر آنکه دلایل اخلاقاً قانع کننده ای برای تجویز آن در یک مورد خاص و معین اقامه شود. اگر بتوان در یک مورد خاص دلیل اخلاقاً قانع کننده ای برای اعمال خشونت اقامه کرد، در آن صورت توسل به خشونت در آن مورد خاص مصداق "خشونت موّجه" خواهد بود.

سوّم آنکه، برمبنای تفکیک فوق می توان ادعا کرد که خشونت فقط در موارد معین و خاص و به شرط آنکه توجیه اخلاقاً معتبری برای آن وجود داشته باشد، مجاز خواهد بود. تشخیص آنکه خشونت موّجه است یا ناموّجه کاملاً تابع شرایط خاصی است که کنشگران اجتماعی در آن قرار گرفته اند، و با تغییر آن شرایط جواز اعمال خشونت باطل می شود، مگر آنکه شرایط تازه نیز به نوبه خود به نحو قانع کننده ای ضرورت استفاده از خشونت را توجیه کند.

به نظر می رسد مهمترین دلیلی که به اعتبار آن می توان به کارگیری خشونت را در یک مورد معین و خاص مجاز تلقی کرد نوعی دلیل فایده گرایانه باشد: اگر معلوم شود که در فلان شرایط خاص توسل به خشونت می تواند از بروز خشونتهای بیشتر و شدیدتر پیشگیری کند- مشروط بر آنکه خطر خشونتهای آینده به حدّ کافی نزدیک، واقعی، و شدید باشد-، در آن صورت می توان ادعا کرد که بنیانی اخلاقی برای توسل به خشونت در آن مورد خاص و معین فراهم آمده است، و استفاده از خشونت در آن مورد خاص و معین اخلاقاً مجاز (و نه لزوماً واجب) است.

بر این مبنا جنبش مدنی مسالمت آمیز را باید جنبشی دانست که از به کارگیری "خشونت اخلاقاً ناموّجه" پرهیز می کند. به بیان دقیقتر، جنبش مدنی مسالمت آمیز جنبشی است که هموار خشونت را اخلاقاً "بد" تلقی می کند، و برای تحقق اهداف و آرمانهایش پیش و بیش از هرچیز از شیوه های غیرخشونت آمیز بهره می جوید. اما در شرایطی که شیوه های غیرخشونت آمیز کارآمدی خود را از کف می دهد، و تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و شدیدتر توسل به حدّی از خشونت اخلاقاً موّجه است، در آن صورت توسل به خشونت اخلاقاً موّجه با خصلت مسالمت آمیز بودن آن جنبش ناسازگار نخواهد بود.

بنابراین، یک جنبش مدنی را در صورتی می توان "مسالمت آمیز" دانست که برای تحقق اهداف و آرمانهایش به ترتیب از شیوه های زیر بهره بجوید:

در گام نخست شیوه های "غیرخشونت آمیز اقناعی" را به کار گیرد. در اینجا کنشگران مدنی می کوشند از طریق سخن، یعنی استدلال و گفت و شنود، همدلانه به حریف خود نشان دهند که اقدامات او نارواست، و از این راه او را از انجام اقدامات شرارت آمیز بازدارند.

اگر شیوه نخست بی نتیجه ماند، در گام دوّم کنشگران مدنی باید از شیوه های "غیرخشونت آمیز اجباری" بهره بجویند. در اینجا کنشگران برای پیشبرد اهداف جنبش حریف خود را تحت نوعی فشار غیرخشونت آمیز قرار می دهند. برای مثال، اقداماتی مانند راهپیمایی های آرام، اعتصابات سراسری، یا سایر اقدامات اعتراضی مدنی را سامان می دهند. نافرمانی مدنی مصداق بارز استفاده از شیوه های غیرخشونت آمیز اجباری است.

اما اگر شیوه دوّم هم به بن بست انجامید، در آن صورت در گام سوّم توسل به "خشونت اخلاقاً مجاز" می تواند در شرایط خاص و معین در دستور کار قرار گیرد.

۴. اما مفهوم "خشونت اخلاقاً مجاز" محتاج توضیح بیشتری است. تحت چه شرایطی به کارگیری خشونت مصداق خشونت اخلاقاً مجاز است؟ در حدّی که من درمی یابم، خشونت در صورتی اخلاقاً مجاز است که دست کم سه شرط زیر را برآورده کند:

شرط نخست آنکه، کنشگران مدنی پیشتر بجدّ و صادقانه شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری را آزموده باشند اما تمام آن تلاشها یکسره بی نتیجه مانده باشد.

شرط دوّم آن است که هدف از به کارگیری خشونت باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد. یکی از مهمترین پیامدهای این شرط آن است که خشونت دوای آخر برای زخمهای مهلک است، و نمی توان از آن به عنوان مرهمی برای جبران ناهنجاری های متعارف بهره جست. به بیان دیگر، حتّی اگر فرض کنیم که شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری به نتیجه نرسیده است، بهره گیری از خشونت تنها برای اهدافی که برای شهروندان به قدرکافی مهم و اساسی است، می تواند مجاز باشد.

شرط سوّم آن است که نحوه به کارگیری خشونت هم باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد. به بیان دیگر، کنشگران مدنی، حتّی اگر در راه اهدافی عادلانه و بسیار مهم می کوشند، حقّ ندارند که برای تحقق آن اهداف به هرنوع خشونتی متوسل شوند. خشونت اخلاقاً مجاز باید به قیودی مقیّد باشد.

اما در اینجا دو پرسش مهم مطرح می شود:

پرسش نخست ناظر به شرط دوّم است: کدام اهداف است که می تواند، در غیاب هر شیوه غیرخشونت آمیز کارآمد، به کارگیری خشونت را موّجه سازد؟

پرسش دوّم ناظر به شرط سوّم است: خشونت اخلاقاً مجاز باید به چه قیودی مقیّد باشد؟

در پاسخ به پرسش اوّل، به نظر می رسد مهمترین هدفی که می تواند در غیاب هرگونه شیوه غیرخشونت آمیز موثر به کارگیری خشونت را اخلاقاً موّجه سازد، دفاع از خود است: اگر فرد الف به فرد بیگناه ب حمله کند تا او را مورد خشونت جدّی قرار دهد، و ب برای دفع آن خطر هیچ راهی نداشته باشد جز آنکه در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود، در آن صورت ب اخلاقاً مجاز است که در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود. البته تحت این شرایط فرد قربانی می تواند از حقّ دفاع از خود صرفنظر کند، اما اگر از آن حق بهره جست، از منظر اخلاقی کار ناروایی انجام نداده است. اما در اینجا اصل دفاع از خود را می توان به دو نحو متفاوت اما مرتبط فهمید:

تفسیر نخست را می توان تفسیر مضیّق از اصل دفاع از خود دانست. مطابق این تفسیر، خشونت عمدتاً مستقیم و عریان است، و قربانی در واقع ناگزیر است برای دفاع از کرامت جسمانی خود به خشونت متقابل متوسل شود. در اینجا منظور از "خود" بیشتر حریم جسمانی فرد است. مبنای توجیه استفاده از خشونت در اینجا این است : فردی که به خشونت ناموّجه و بی رحمانه متوسل می شود "حق مصونیت در مقابل خشونت" را از کف می دهد، و بنابراین تعرّض متقابل به او اخلاقاً مجاز خواهد بود. برای مثال، وقتی که افرادی بی رحمانه به راهپیمایی آرام کنشگران مدنی حمله می کنند و کنشگران هیچ راهی برای دفاع از جان خود ندارند جز آنکه به خشونت متقابل متوسل شوند و برای مثال، آن افراد سرکوبگر را خلع سلاح نمایند، در آن صورت اقدام ایشان مصداق دفاع از خود، مطابق تفسیر مضیّق، خواهد بود. در این شرایط افراد سرکوبگر پیشتر حقّ مصونیت از خشونت را از کف داده اند.

تفسیر دوّم را می توان تفسیر موسع از اصل دفاع از خود دانست. در اینجا، مقصود از "خود" صرفاً حریم جسمانی فرد نیست، بلکه مجموعه حقوق اساسی فرد را نیز که ضامن کرامت انسانی اوست دربرمی گیرد. در اینجا، خشونت به معنای نقض گسترده و نظام یافته حقوق اساسی شهروندان است. تفسیر موسع عمدتاً در مواردی مصداق دارد که دولت یا نیروهای تحت حمایت آن حقوق اساسی شهروندان را به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می کنند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نمی مانند، و شهروندان برای شنیده شدن و دفاع از حقوق اساسی خود هیچ راهی جز توسل به خشونت متقابل نمی یابند. مبنای توجیه به کارگیری خشونت را در اینجا می توانیم در قالب استدلال زیر صورتبندی کنیم:

(۱) دولت مشروع دولتی است که حقوق اساسی شهروندان خود را پاس می دارد، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند است. بنابراین، دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست، مشروعیت خود را از کف می دهد.

(۲) حق انحصاری اعمال خشونت منحصر به دولت مشروع است. دولت مشروع تنها مرجعی است که حق دارد برای حفظ بنیانها و چارچوبهای همکاری متقابل در متن جامعه مدنی، از جمله حقوق اساسی شهروندان و نیز منطق گفت و گو در عرصه عمومی، در صورت لزوم از روشهای خشونت آمیز بهره بجوید.

بنابراین،

(۴) دولت نامشروع، یعنی دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست حق انحصاری استفاده از خشونت را از کف می دهد.

بنابراین، شهروندان و کنشگران مدنی اخلاقاً مجازند در مقابل دولت نامشروعی که دست به خشونت می زند، در صورت لزوم، به خشونت متقابل متوسل شوند، چرا که دولت نامشروع حق مصونیت از خشونت و نیز حق انحصاری استفاده از خشونت را پیشاپیش از کف داده است.

اما خشونت اخلاقاً موّجه باید به چه قیودی مقیّد باشد؟ کنشگران مدنی همواره باید به یاد داشته باشند که از منظر اخلاقی اهداف عادلانه ایشان را مجاز نمی دارد که در مقابل نیروهای سرکوبگر به هر وسیله خشونت آمیزی توسل جویند. خشونت ولو در راه تحقق اهداف والا شیوه ای اخلاقاً "بد" است، و به کارگیری آن فقط در صورتی از منظر اخلاقی درست است که دست کم به سه اصل مهّم مقیّد باشد:

اصل نخست را می توان "اصل تأثیر" نامید. مطابق این اصل، به کارگیری خشونت در غالب موارد فقط در صورتی مجاز است که به نحو معقولی بتوان به ثمربخشی آن اطمینان نسبی داشت. خشونت اخلاقاً موّجه خشونتی سنجیده، از سر آگاهی و مسوولانه است، و بنابراین، لازمه کاربرد مدنی آن این است که کنشگران به نحو معقولی معتقد باشند که با توسل به آن می توانند طرف مقابل را دوباره بر سر میز مذاکره بنشانند و به منطق گفت و گو ملزم سازند، یا او را از اقدامات خشونت آمیز شدیدتر و بیشتر بازدارند. دشوار بتوان خشونتی را که صرفاً از سر استیصال، یا برای تشفی خشم، یا ابراز نفرت ورزیده می شود اقدامی اخلاقاً روا دانست.

اصل دوّم را می توان "اصل تمایز" نامید. مطابق این اصل، خشونت مدنی هرگز کور نیست. یعنی کنشگران مدنی باید در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه از شیوه هایی بهره بجویند که حتّی المقدور به انسانهای بیگناه، و نیز سرمایه های ملّی آسیب نرساند. کنشگران مدنی در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه خصوصاً باید بتوانند تا حدّ امکان میان نیروهای سرکوبگر و ناظران بی طرف، و نیز نیروهای سرکوبگری که فعالانه و بی رحمانه شهروندان را سرکوب می کنند و نیروهای رسمی ای که در حدّ توان می کوشند از خشونت بی رحمانه نسبت به شهروندان بپرهیزند، تمایز بنهند.

اصل سوّم را می توان "اصل تناسب" نامید. میزان خشونت مدنی باید متناسب با شدّت و اهمیّت خطری باشد که کنشگران مدنی را تهدید می کند. خشونت مدنی هرگز نباید از آن حدّاقلی که برای پیشبرد اهداف مدنی ضروری است فراتر برود. برای مثال، اگر می توان سربازی را که به روی مردم آتش می گشاید بدون کمترین آسیب جسمانی خلع سلاح و بی اثر کرد، هرگز نباید جان آن سرباز را در معرض مخاطره قرار داد.

۵. البته به کارگیری خشونت در متن یک جنبش مدنی مسالمت آمیز کاری خطیر و خطرخیز است. خشونت، ولو اخلاقاً موّجه، زبانه ای است که در میانه جنگل افروخته می شود، و اگر در به کارگیری آن دقت و وسواس کافی به کار نرود می تواند بسیار ویرانگر از کار در آید. از همین روست که رهبران جنبش های مدنی مسالمت آمیز باید فعالانه و واقع بینانه نحوه به کارگیری خشونت را در متن جنبش مدیریت کنند. این رهبران نباید امکان به کارگیری خشونت موّجه را به عنوان یکی از ابزارهای اخلاقاً مجاز در متن یک جنبش مسالمت آمیز نادیده بگیرند. نادیده گرفتن این امکان وقوع خشونت را منتفی نمی کند، صرفاً وقوع آن را کور و لگام گسیخته می نماید. بنابراین، کسانی که بر خصلت مسالمت آمیز جنبش مدنی تأکید می ورزند نباید از موضع نفی مطلق خشونت سخن بگویند. نفی مطلق خشونت گاه زمینه ساز بروز خشونتهای شنیع ترمی شود. رهبران و کنشگران مدنی باید به کارگیری خشونتهای اخلاقاً ناموّجه را قاطعانه محکوم کنند، و بر تقدم شیوه های غیرخشونت آمیز تأکید بورزند، اما باید واقع بینانه امکان خشونتهای اخلاقاً موّجه را نیز به رسمیت بشناسند، و به جای نفی آن در مدیریت آن بکوشند.



آرش نراقی

پنسیلوانیا، بیت اللحم

۴ ژانویه ۲۰۱۰
۲۷۶٨۲ - تاریخ انتشار : ۲۵ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : حقیقت و واقعیت
اقای ائلیار عزیز: من نمی خواهم وارد بگو مگو های دایره واری بشوم اما آن نقل قول شما از مائو و آن نقل قول من از پیشه وری هر دو صحت دارند. اگر هم نداشته باشند مسئله مهمی نیست. دانش هر نسلی بر پایه نسل های پیشین بنا شده است. من با خیل دیدگاه های شما موافقم و به این باور دارم که مرز های قدرت و زور فیزیکی هم حدی دارد. نمی توان ناتوانی ملتی را با توان توپ و تفنگ جبران کرد. جوامع انسانی در کاتاگوری پدیده های خیلی خیلی پیچیده ای هستند که با فرمول های خطی و لینیر نمی توان معادلاتش را حل کرد. تجربه تلخ آن کشور هایی که با زور می خواستند بر خلاف میل روستایی ها گاو آهن شان را با تراکتور عوض کنند را در پیش رویمان داریم. من هم به قدرت ملت معتقد هستم اما تا بحال به سئوال ساده من کسی جوابی نداده است. اگر به فرض روزی گریلا های سازمانی خواستند اهالی روستایی در آذربایجان غربی را با زور بیرون کرده و زمین هایشان را غصب کنند و روستایی ها نخواستند که زمین هایشان را ترک کنند و گریلاهای این سازمان به زور متوسل شده و دست به کشتار زنند و شما هم جزو اهالی یکی از این روستا ها باشید شما چکار می کنید.؟

بحث واقعیت و حقیقت و اینکه ایا حقیقت انعکاس واقعیت در ذهن آدمی است یکی ار بحث های پیچیده علمی- فلسفی است که پایه منازعات چندین ساله بین دو فیریکدان برجسته قرن بیستم یعنی بوهر و انیشتن بود. علت مخالفت انیشتن با فیزیک کوانتم و بوهر هم در درک متفاوت ایندو از این دو مفهوم بود. انیشتن معتقد بود که جهان فیزیکی واقعی است و بدون وجود ما معنی دارد در حالیکه بوهر و فیریک دانان کوانتم معتقد بودند که جهان بدون مشاهده گری مانند ما بی معنی است. اینکه سرعت نور ۳۰۰ هزار کیلومتر است بخاطر این است که ما انسان های مشاهده گر آنرا اندازه گرفته و بهش معنی داده ایم که بدون وجود ما هم کلمه نور بی معنی و تهی می بود و هم سرعت اش . بوهر برای اثبات نظریه هایش به ماهیت دوگانه نور اشاره می کرد که می توان دستگاه های اندازه گیری را چنان تنظیم کرد که نور ماهیت ذره ای و یا موجی خودش را نمایان سازد. یعنی ماهیت نور به مشاهده گر ارتباط داشت. پیشرفت های شگرف فیریک کوانتم ثابت کرد که در این امر حق با بوهر بوده و انیشتن اشتباه می کرده است. دلیل اشتباه انیشتن هم قابل درک است. انیشتن بخاطر شخصیت و دید گاه های انسانی اش نمی خواست قبول کند که این عالم بر مبنای حرکات اشوبی و هرج و مرج ذراتی که اعمالشان غیر قابل پیش بینی است بنا شده است. گفته مشهور ایشان که " خدا تاس نمی اندازد" آویزه گوش خیلی هاست.

مجادلات و منازعات تئوریک دانشمندان مخالف و موافق فیزیک کوانتم در دهه های ۳۰-۴۰پایه و اساسی شد برای متفکرین پسا ساختار گرائی ده های ۶۰ قرن گذشته در اروپا و قاره آمریکای شمالی که با رجوع به تئوری های زبان شناسانی مانند سوسور و جی کابسون در بررسی و تحلیل های علوم انسانی مخصوصا جامعه شناسی همان متد و روش های فیزیک دانان کوانتم را بکار ببرند. یکی از این متفکرین برجسته روانکاو فرانسوی لکان بود که با تقسیم بندی سه گانه ذهن انسان به سه کاتاگوری امر واقع( Real)و حیث خیالی(Imaginary) و ساحت رمز و اشارات(Symbolic) توانست پاسخی به منازعات بین بوهر و انیشتن پیدا کرده باشد. به عقیده لکان امر واقع با واقعیت فرق داشته و دو مقوله متفاوت هستند. امر واقع همان دنیای واقعیت انیشتن می باشد که مستقل از مشاهده گر وجود داشته و بی معتی و تهی است اما واقعیت به حیث خیالی تعلق دارد که رابط بین دنیای بیرون و مشاهده گر می باشد که می توان جهان رابط خوانده شود.
جهان واقع که بدون معنی و تهی است و مستقل از مشاهده گر است تعلق به حیث امر واقع است. جهان روابط که برایمان واقعیت داشته و وابسته به مشاهده گر است به حوزه حیث خیالی تعلق دارد و جهان کلمه و زبان که عینیتی نداشته ----- در باره اینکه ایا زبان هم مانند ریاضیات کشف شده یا اینکه ساخته شده است بین متفکران اجماعی وجود ندارد. همانطوریکه ریاضی و منطق دان فرگه معتقد بودند که ریاضییات نه عینی و نه دهنی بلکه اشیای انتزاعی ( abstract objects) هستند بعضی از متفکران هم معتقد هستند که زبان هم ماننند ریاضیات اشیای انتزاعی هستند که دنیای مستقل خودشان را دارا می باشند----- بلکه حاکم بر مشاهده گر است به ساحت رمز و اشارات تعلق دارد.
در باره کاربرد این تئوری و نظریه های ساختار و پسا ساختار گرایی در جامعه شناسی و علوم انسانی صد ها بلکه هزاران کتاب نوشته شده است که یکی از بهترین هایش Contested Knowledge , Social Theory in the Postmodern Era by Steven Seidman می باشد که در ایران تحت عنوان " کشاکش ارا در جامعه شناسی " توسط هادی جلیلی به فارسی ترجمه و از طرف نشر نی منتشر شده است. برای درک بهتر اینکه چگونه واقعیت در دنیای ساخت نمادین( دکتر موللی از کلمات زیبا و جذاب و دلربای ساخت رمز و اشارات استفاده می کنند) ساخته و پرداخته می شوند من چند جمله از صفحه ۲۲۱ این کتاب را برایتان کپی می کنم.
" پسا ساختار گزایی همچون ساختار گزایی گرایشات ضد اومانیستی داشت: خود منفصل و عقلانی( autonomous, rational self) جای خود را به ساختار های گفتمانی با زبانی داد که واحد های بنیانی زندگی اجتماعی را تشکیل می دهند. پسا ساختارگرایی بر نقش زبان در شکل گیری ذهنیت فردی و نهاد های احتماعی تاکید دارد. زبان جایگاهی است که معانی در آن منزل کرده اند. معانی زبانی نقش عمده ای در سازماندهی خود و نهاد های اجتماعی و چشم انداز سیاسی ایفا می کنند. بدین جهت زبان موضع و محل اصلی تولید واقعیت های اجتماعی و تضاد سیاسی است."

همانطوری که مشاهده می شود در حقیقت دنیای رمز و اشارات زبانی مستقل از مشاهده گر وجود داشته و بر مشاهده گری مانند ما تسلط دارد. بچه قبل از اینکه به دنیا بیاید اسمی برایش انتخاب شده و در محیطی با زبان و فرهنگ و دین و روابط احتماعی بخصوصی به بار می اید که خود در انتخابشان تصمیم گیری نداشته اند.

این موضوعات بغایت جالب اند که نمی توان در پیامگیری بهشان پرداخت.

هله لیک
۲۷۶۷۲ - تاریخ انتشار : ۲۵ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : آزادی من جدا از آزادی دیگری نیست
سهند نسیمی عزیز و خوبم،
اینکه نوشته ای : « من مخالف خشونت هستم. من مخالف برادر کشی هستم. من مخالف تجزیه ایران هستم. من معتقدم که مردم توانایی و استعداد این را دارند که غامض ترین مشکلات و اختلافات شان را نه در جبهه های خشونت و نه با زبان بمب و باروت و دود و خون بلکه در پشت میز های مذاکره به شیوه مدنی حل و فصل کنند. اینها ارزو های هر انسان صلح دوستی مانند من است .» نشانه آگاهی بلند و قلب و روح مهربان شماست. به راستی اینها آرزوهای زیبای هر انسان صلح دوستی ست .
ما در بحث ها وارد دنیای « اندیشه ها» میشویم و میکوشیم به « مشکلات زندگی خود ، مردم، بشر راه حلهایی پیدا کنیم » . این دنیا « مملو از درست و نادرست، نیمه صحیح و نیمه نا صحیح، آزمایش و خطا و ضد خطا ست». چرا که انعکاس جهان عینی و ذهنی همیشه متغیر ماست. همه چیز همواره در حال حرکت و گذر است. چیزی ثابت و مطلق نیست.
از اینرو برخورد و نقد و بررسی راحلهای یکدیگر کاملاً طبیعی و منطقی ست و جایی برای « حکم صادر کردن های رایج» نیست. بحث بر سر کارایی ابزار و شیوه و ایده گشودن مشکلات است . فارق از احساسات و تعصب و پیش داوری . میدان آزمایش و خطا و ضد خطاست. پس بهتر است از این زاویه به مسایل برخورد کنیم. چیزی به دل نگیریم خود را دوست، دیگری را دشمن خطاب نکنیم. این دوست و دشمن تراشی شیوه و منطق غلطی ست که ما را ویران کرده است. هرکس در آزمایشگاه به مصالح آزمایشی به چشم دوست و دشمن نگاه کند وای به حال نتایج آزمایش.
*
زادی و سعادت من جدا از آزادی و سعادت دیگری نیست. باسکرویل آن جوان نازنین آمریکایی در انقلاب مشروطیت جانش را برای آزاد زیستن من و ما فدا کرد. آزادی و سعادت آزاد زیستن مقولات عموم بشری هستند. رهایی مردم آذربایجان از ستم ملی جدا از ستم دیدگیهای دیگران نیست. هر چند تفاوت و قدم اول و دوم در این راه وجود داشته باشد. من همانقدر به آزادی خود بها میدهم که به آزادی دیگری ارزش میگذارم. خود دوستی من جدا از دگر دوستی نیست . دگر دوستی من با نادانی و فرهنگ غلط و توهین آمیز دیگری ضایع نمیشود و به دوشمنی تبدیل نمیگردد. راه زدون فرهنگ غلط ارائه ی فرهنگ درست و مترقی در برابر آن است. زمان میبرد ولی چاره گر است. در رفتار و گفتارم میکوشم در حد توانم ارزشهای درست جواب دهنده را رعایت کنم.
ساغ اولون
۲۷۶۶۴ - تاریخ انتشار : ۲۵ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : حمایت متقابل
در اتحاد حمایت متقابل است. حمایت میکنی حمایت میشوی، حمایت نمیکنی کسی هم از تو حمایت نمیکند. نباید هم اجازه داد که دیگری آدم را گوشت دم توپ بکند. همینطور نباید هم بخود اجازه داد که دیگری را گوشت دم توپ بکنی.
۲۷۶۴۴ - تاریخ انتشار : ۲۴ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : هدف و وسیله
هدف وسیله را توجیه نمیکند. برای شکست دیکتاتوری نمیتوان با شیطان دست داد. اسقلال در همه زمینه ها باید حفظ شود. اتحاد آزدیخواهان باید با آزادیخواهان صورت بگیرد .
۲۷۶۴٣ - تاریخ انتشار : ۲۴ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : چگونه هیولا ها را شکست میدهند؟
همیشه در مقابل خلق یک میدان مبارزه بوده و هست، «میدان مبارزه مسالمت آمیز». اما دیکتاتوری همواره در دو میدان ِ مسالمت آمیز و غیر مسالمت آمیز علیه مردم جنگیده و میجنگد. و تلاشش آنست که خلق را « زود هنگام» به میدان غیرمسالمت آمیز بکشاند، که در این جبهه قویست، و کار را یکسره کند.
نباید به آن وارد شد.
اما معمولاً «دیکتاتوری» بالاخره در «صورت توان» خلق را وارد این میدان میکند.
«دیر هنگام » و علی رغم میل خود ، خلق وارد این میدان میشود.
اینجاست که مردم هم با دو شیوه و در دو میدان ، برای حفظ موجودیت خود و احقاق حقوقشان میرزمند.
در این حال هدف باید گرفتن میدان غیر مسالمت آمیز از دست طرف مقابل و کشاندن او به میدان مسالمت آمیز و شکست دادن دیکتاتوری باشد.
۲۷۶٣۹ - تاریخ انتشار : ۲۴ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : مردم منبع قدرت
آقای سهند نسیمی عزیز،

۱- این سخن که « حقیقت از دهانه توپ بیرون میآید»، بله معنای استعاره ای دارد و حقیقت ، استعاره « قدرت» است. این اندیشه مال پیشه وری نیست بلکه سخن مائو تسه تونگ است که میگوید: « قدرت از لوله تفنگ بیرون میآید». این سخن زمانی در جنبش چریکی ایران تبدیل به شعار شده بود. اما آیا فکر درستی ست یا یک اندیشه غلطی ست؟ جمله در معنی حقیقی اش اینست:« قدرت از لوله تفنگ بیرون میاید». آیا براستی قدرت از لوله توپ و تفنگ بیرون میآید؟ مبنا و سر چشمه « قدرت» کجاست؟ واقعاً قدرت از کجا نشأت میگیرد و بیرون میآید؟ به اندیشمندان مورد علاقه یتان مراجعه کنید. چه میگویند؟ مثلاً فوکو؟ ولی نظر مرا جویا شوید میگویم:« قدرت از رأی مردم بیرون میآید نه از لوله توپ و تفنگ». «خلق» منبع و سرچشمه قدرت است نه توپ و تفنگ و بمب اتمی. توپ و تفنگ و بمبهای اتمی شوروی سابق را چه « قدرتی» به کنار زد؟ قدرت خلق. قدرت مردم.
۲-حرفی که با اسلحه به کرسی نشانده شود حرف نیست « زور» است و خشونت و کشتار. فرق نمی کند چه نامی به آن بدهیم. حرف و سخن با « رأی» به کرسی می نشیند نه با اسلحه. و شرایطش را هم با « رأی مردم» فراهم میکنند نه با سلاح. مردم منبع قدرت است نه سلاح.
۳- اگر « این خود ذهن است که واقعیت و حقیقت را می آفریند.» لطف کنید به من بگویید « آیا قبل از پیدایش انسان کره زمینی بود یا نبود؟» طبق نظر شما جواب منفی ست. ولی طبق نظر من جواب مثبت است. پیش از انسان زمین بود. وحتی پیش از زمین کهکشانها بودند. آیا بعد از مرگ انسان یا ذهن، زمین هم نیست میشود؟ بر اساس نظر شما بله. ولی طبق نظر من نه. عزیزان ما و یا ذهنهای عزیزان ما مرده اند ولی ما زنده ایم و واقعیت زندگی و زمین را می بینیم که هست و چیزی نیست نشده است. وجودِ « نیستی » خودش یک نوع « هستی» ست. و یک واقعیت بیرون از ذهن. این « واقعیت خارج از ذهن» است که اندیشه و فکر وذهن را میآفریند. نه بر عکس. بله مغز فکر میآفریند ، نه اینکه فکر من مغز من را میآفریند.
۴- حمایت باید دوطرفه باشد نه یکطرفه. و نخست پذیرش خود « حمایت» از هر دو سو ضروی ست. بدون پذیرفتن این مسئله ، بدون به رسمیت شناختن یکدیگر حمایت و حمایت متقابلی نمیتواند وجود داشته باشد.
هله لیک . سن ساغ من سلامت.

 
۲۷۶٣۴ - تاریخ انتشار : ۲۴ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : خبر کوتاه
جهت اطلاع آقای نسیمی «..درسحرگاه اول خرداد ماه ۱۳۲۶ فریدون ابراهیمی فرزند برومند خلق ودادستان حکومت ملی آذربایجان به رهبری سید جعفر پیشه وری، درخیابان ستارخان، مقابل باغ گلستان تبریز به دار آویخته شد.»
۲۷۶۲۵ - تاریخ انتشار : ۲۴ خرداد ۱٣٨۹       

عنوان : حق حمل اسلحه در آمریکا فقط برای شکار خرگوش و بوقلمون نیست.
من تا کنون در هیچ یک از پیام هایم نه از تجزیه ایران حرف زده ام و نه به تبلیغ مبارزه خشونت آمیز و خون ریزی و برادر کشی پرداخته ام. گناه کبیره من و امثال من این است که بعد از هشتاد سال بیدار شده و حاضر نیستیم که برای خواست های دیگران گوشت دم توپ شان باشیم. اگر قرار است که کشته شویم اینکار را برای منافع ملت خودمان انجام خواهیم داد. ملتی که با همه ضعف هایش لااقل ترک خرمان خطاب نخواهد کرد.
اما از اینهمه عاشقان صلح جو سئوالی دارم که امیدوارم جواب دهند. اگر در گذشته ماهیت این ر÷یم مستبد برای اکثریت مردم ایران روشن نبود در این یک سال اخیر ماسک اش را پائین کشیده و دندان های خونین اش را در معرض دید همه قرار داده است. با اینکه تجاوز و شکنجه و اعمال شنیع و اعدام های چندین هزار نفری در این سیستم مخوف بی مسئول در این چندین دهه ادامه داشته است انا غلظت اش به چنان درجه ای نرسیده بود که مردم در خیابانها شعار مرگ بر جمهوری اسلامی دهند. از یک سال پیش بعد از تسلط کامل پست ترین و حقیر ترین و عقده ای ترین و لمپن ترین قشر اراذل و اوباش بر ماشین دولتی این سیستم خون و جنون از آخرین خط قرمز عبور کرده و پرده حیا و شرم را دریده و علنا در بازداشتگاه هایش به شکنجه و تجاوز دست زده با اینهمه تا کنون احدی هم مسئولت اینهمه جنایت بر علیه شهر وندان را قبول نکرده و کسی تنبیه نشده است. ر÷یم با تجاوز های اشکارش دروازه جهنم را بر رویش باز کرده است. مردم حتی با تیر اندازی و کشتار های خیابانی هم می توانستند کنار بیایند و دولت ها هم با کشتار مردم مشروعیت و حقانیت خودشان را به ساده گی از دست نمی دهند. اما در منفور ترین ر÷یم ها مانند عربستان سعودی و کویت هم به زندانی اسیر تجاوز نشده است. رسانه های غرب هشتاد سال بر علیه شوروی نوشتند و در کنار بیان حقایق هزاران افترا هم بهش چسبانیدند اما در این مدت حتی به تک فقره تجاوز جنسی به زندانیان اشاره ای نشده است. این به این معنی است که حتی ددمنش ترین و مستبد ترین دولت ها هم به ا صول پایه ای و خطوط قرمز هایی پایبند هستند. اما دیکتاتوری لمپن پرولتاریا در ایران حتی این بدیهی ترین وظایف دولت ها را زیر پا گذشته است. ر÷یم ایران بعد از تجاوز های جنسی در زندان ها و سرپوش گذاشتن اش دیگر به اندازه نخودی هم مشرو عیت و حقانیت ندارد و مردم ایران مجاز هستند که به هر وسیله ای-- یا بقول لنین حتی همکاری با شیطان نیز--- دست این جنایتکاریان لمپن را قطع کنند. این حق دفاع مسلحانه از شرف و حیثیت و حقوق انسانی را قوانین مدرن ترین دولت ها و سازمان ملل و انواع و اقسام اعلامیه و بیانیه های بین المللی هم تائید کرده اند. حتی گاندی پیامبر مبارزه غیر خشونت آمیز هم در شرایطی طرفدارمبارزه خشونت آمیز بوده اند. حق حمل اسلحه مردم آمریکا فقط برای شکار خرگوش و بوقلمون و آهو نیست بلکه اگر دولت آمریکا از وظایف اش تخطی کند مردم حق بر اندازی مسلحانه اش را دارا می باشند.
من مخالف خشونت هستم. من مخالف برادر کشی هستم. من مخالف تجزیه ایران هستم. من معتقدم که مردم توانایی و استعداد این را دارند که غامض ترین مشکلات و اختلافات شان را نه در جبهه های خشونت و نه با زبان بمب و باروت و دود و خون بلکه در پشت میز های مذاکره به شیوه مدنی حل و فصل کنند. اینها ارزو های هر انسان صلح دوستی مانند من است اما شرایط کنونی ایران به همچو ارزوهایی فقط می تواند پوز خند زند. اعتقاد مطلق به مبارزه مسالمت آمیز و میز های مذاکره در شرایطی که ر÷یم نشان داده است که آماده است برای حفظ تاج و تخت اش با مسلسل های سنگین مردم را در خیابانها درو کند و در زندان هایش حتی به فرزندان طرفدارانش هم رحمی نمی کند کمی ساده لوحانه است. این هائیکه بخشی از خودشان را نمی توانند تحمل کنند چطوری به خواست های مردم گردن خواهند گذاست.؟
این بچه غول سبک وزن را سی سال پیش مردم به دوش شان سوار کردند. بعد از سی سال این بچه غول به هیولای سنگین وزنی تبدیل شده است که با دست هایش گلوی مردم را فشار و با پاهایش کمرشان را قفل کرده است و خیال پائین آمدن را هم ندارد. ایا شما می توانید این هیولا را با سلام و صلوات و خواهش و تمنا و بحث های منطقی و استدلال پائین بکشید.؟
به عقیده من این دیو سنگین وزن به این شیوه های پائین آمدنی نیست و باید دنبال سنگ خارایی گشت که با سر بطرفش شیرجه رفته . مغزش را داغون کرد. البته در این شیرجه ممکن است که سر خودمان هم ترکی بردارد که مسئله نیست پانسمان اش می کنیم.

یکسال پیش مردم ایران با عظمت ترین تظاهرات را به راه انداختند و با اینکه ر÷یم را غافلگیر هم کردند اما باز نتوانستند این غول را پائین بکشند. در تاریخ هم نمونه ای را سراغ نداریم که این هیولا با خواست خویش پائین آمده باشد. شما سبزها خوش بین هستنید که باید بگم خوش به حالتان. من به اینده ایران هم خوش بین و هم بد بین هستم اما معتقدم که وقتی اب ها از اسیاب افتادند وضع شان خیلی بهتر از الانشان خواهد شد.
یک بار دیگر سئوالم را تکرار می کنم. با چه شیوه ای می خواهید این هیولا را از دوش تان پائین بکشید.؟

در جواب دوستی هم که پیشه وری را به تجزیه طلبی متهم کرده اند هم باید بگم که شما انگار به خیلی از واقعیت های جامعه تان آگاهی ندارید. برای اینکه پیشه وری اصلا وزیر امور خارجه نداشت که اعلام استقلال کنند.
۲۷۶۲۲ - تاریخ انتشار : ۲۴ خرداد ۱٣٨۹