• امروز این تنها اصلاح‌طلبان مسلمان نیستند که می‌بایستی یک بازنگری اساسی از اصل عدل اسلامی به عمل بیاورند بلکه ضروری است روشنفکرانی که خود را سکولار و لائیک نیز می‌دانند تأثیرات شگرف این اسطوره‌ی متناقض دینی را در بافت‌های تفکری خود جستجو نمایند. در این جا هم تنها نبایستی به موضع‌گیری سیاسی بسنده کرد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ٣۰ آذر ۱٣٨٨ -  ۲۱ دسامبر ۲۰۰۹

دلایل وجودی جمهوری اسلامی بسیارند. بعضی از آنها از اهمیت بیشتری برخوردارند و بعضی از اهمیت کمتری. در این جا تلاش می‌کنم به طور کوتاه به یکی از دلایلی اشاره کنم که در تکوین و شکل‌گیری جمهوری اسلامی سهم بزرگی داشته است: یعنی اسطوره‌ی عدل اسلامی که در تار و پود ساختارهای فکری روشنفکران نسل بعد از انقلاب مشروطیت رخنه کرده بود.
از نظر فلسفه‌ی سیاسی، عدالت یک ارزش است. ارزش یعنی آن چه که می‌بایستی وجود داشته باشد و مفهومی است در مقابل نُرم یا هنجار یعنی آن چه که به طور واقعی وجود دارد و به آن عمل می‌شود، مانند اطاعت کوچکتر از بزرگتر که در مناسبات قبیله‌ای یک نُرم است و اجرا می‌شود یا برابری حقوقی زن و مرد در دموکراسی‌های پیشرفته. به همین دلیل چهارچوب ارزش‌ها، ابتدا به ساکن مشخص و معین نیستند و فقط زمانی اشکال مشخص و واقعی به خود می‌گیرند که فرآیند تبدیل آنها به نُرم یا هنجار طی شده باشد. از این رو، عدالت به خودی خود یک موضوع ذهنی، کلی و قابل تفسیر است. از سوی دیگر جوامع انسانی برای ادامه‌ی بقای اجتماعی، حفظ صلح و امنیت ملی یا جهانی این ارزش را به یکی از مبانی و ارکان روابط میان کنشی خود ارتقاء داده‌اند: عدالت اجتماعی، عدالت سیاسی، عدالت اقتصادی و عدالت فرهنگی آن مفاهیمی هستند که از مفهوم کلی عدالت مشتق شده است. پاسخ جوامع بورژوایی غربی به عدالت، صرف‌نظر از مجادلات فلسفی-سیاسی درباره‌ی مقوله‌ی عام عدالت، یک پاسخ حقوقی است. یعنی تبدیل کردن گوشه‌هایی از این ارزش کلی به نُرم‌ها یا هنجارهای اجتماعی. از این رو، بیان ارزش عدالت در قوانین و تسهیلات اجرایی آن است. جان راولز (John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit/ A Theory of Justice) در کتاب خود «یک نظریه درباره‌ی عدالت» می‌نویسد: «برای ما عدالت در وهله‌ی اول به ساختار اصلی جامعه برمی‌گردد، یعنی مهم‌ترین نهادهای اجتماعی چگونه و با چه کیفیتی حقوق و وظایف پایه‌ای و ثمرات تعاون اجتماعی را توزیع می‌کنند. از نظر من حقوق اساسی (Verfassung/constitution) و مناسباتِ پایه‌ای اقتصادی و اجتماعی جزو مهمترین نهادهای اجتماعی محسوب می‌شوند. مثلاً تضمین قانونی آزادی عقیده و وجدان، رقابت در بازار، مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و تک‌همسری را می‌توان به عنوان نمونه ذکر کرد.» راولز ادامه می‌دهد که عدالت در قراردادهای اجتماعی، یعنی قوانین، آئین و مقررات بازتاب خود را می‌یابد. از این رو، «عدالت از یک سو اولین فضلیت نهادهای اجتماعی است و از سوی دیگر بازگو کننده‌ی حقیقت نظام‌های فکری است.»
از منظر علمی یعنی تاریخی ارزش‌ها و هنجارها متغیرند، این تغییر در ذات متغیر انسانها نهفته است. در سنت و دین، ارزش‌ها و هنجارها به دلیل الهی بودن آنها، مطلق و ثابت هستند، یک بار از سوی خدا نازل می‌شوند و می‌بایستی برای همه‌ی دوره‌‌ها تاریخی اعتبار داشته باشند. در صورتی ارزش‌ها و هنجارها از منظر علمی و تاریخی خود را در قراردادهای اجتماعی قابل تغییر و قابل تجدیدنظر بیان می‌کنند.
کلاً یکی از مشغله‌های اصلی مذهب شیعه، پرداختن به موضوع عدالت بوده است. عجیب نیست که عدل جزو اصول شیعه محسوب می‌شود و طرفداران این نحله‌ی مذهبی خود را نسبت به اهل تسنن «برتر»، «برگزیده» و حتا نزدیکتر به خدا معرفی می‌کنند. در همین رابطه مطهری می‌گوید که «عدل زیربنای فقه شیعی می‌باشد.» (مرتضی مطهری، عدل الهی). این حکم مطهری امروزه مورد توافق همگان می‌باشد.
پیش از بررسی عدل اسلامی، ابتدا لازم است اشاره‌ای شود به انقلاب مشروطه و درک روشنفکران آن نسل. روشنفکران انقلاب مشروطیت به طور مستقیم تحت تأثیر دست‌آوردهای سیاسی و مدنی بورژوازی در غرب، به ویژه آزادی‌خواهان فرانسه و متفکران انگلیسی، بودند. حاملین این افکار، روشنفکرانی بودند که در آن کشورها درس خوانده بودند و این ایده‌ها را با خود به ایران آوردند. برای نمونه نخستین قوانین بورژوایی که به ایران راه یافت، قانون اساسی فرانسه بود که توسط یوسف مستشارالدوله ترجمه شده بود و نخستین بحث‌ها را در این مورد ملکم‌خان در نشریه‌ی «قانون» راه انداخت. جالب این که آخوندزاده به عنوان یکی از متفکران جنبش مشروطه، با این که در روسیه می‌زیست، از منابع فرانسوی و انگلیسی تغذیه فکری می‌کرد و آن اندیشه‌ها، مبانی و مستندات وی در مناظره‌ها بودند. اساساً گنجینه‌ی نظری روشنگری در اروپا که مبنای اندیشه‌ی روشنفکران صدر مشروطه بود در مبارزه با دین و کلیسا در ابعاد اجتماعی و سیاسی شکل گرفت. به تبع همین نیز، درک روشنفکران صدر مشروطیت از عدالتِ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تقریباً همانی بود که متفکران غربی عرضه کرده بودند و بیش و کم در جوامع اروپایی متحقق شده بود. اساساً بستر انقلاب مشروطیت به دو اردوگاه متخاصم بورژوایی (مشروطه) و دینی (مشروعه) تقسیم شده بود. نتیجه‌ی نهایی این ستیز، سرانجام به نفع مشروطه به پایان رسید و با اعدام رهبر فکری مشروعه، شیخ فضل‌الله نوری، قائله‌ی مشروعه‌خواهی به پس رانده شد.
چهار سال پیش از قدرت‌گیری رضا شاه در جهان حادثه‌ای رخ داد که جامعه‌ی ایران و به ویژه روشنفکران آن را مجذوب و مسحور خود کرد: انقلاب سوسیالیستی روسیه در اکتبر 1917. اثرات این انقلاب بر روشنفکران جامعه‌ی ایران یعنی کشوری که بیش از هزار کیلومتر با روسیه مرز مشترک داشت، هنوز هم ادامه دارد. انقلاب سوسیالیستی در روسیه نه تنها مناسبات بین‌المللی را تغییر داد، بلکه تناسب قوای سیاسی در ایران را نیز به هم زد. بسیاری از روشنفکران ایرانی تحت تأثیر ایدئولوژی سوسیالیستی که عدالت اقتصادی و اجتماعی را نوید می‌داد قرار گرفتند. از سوی دیگر، جامعه‌ی مذهبی ایران، به ویژه روحانیت که قدرت‌شان توسط رضاشاه محدود شده بود، فعالانه‌تر وارد عرصه‌ی کارزار شد. اگر در ابتدای انقلاب مشروطیت دو اردوگاه بزرگ مانند مشروطه و مشروعه وجود داشت، از سال 1921 جامعه‌ی ایران به سه اردوگاه تقسیم شده بود: حکومت رضاشاه که خود را وارث انقلاب مشروطه می‌دانست، اردوگاه سوسیالیست‌ها و اردوگاه مذهبی‌ها. از همین دوره به تدریج نزدیکی و آمیزش روحی، روانی و نظری سوسیالیسم و سکولاریسم ایرانی با شیعه که قدمتی بس طولانی‌تر در تاریخ ایران داشت، آغاز گردید. حکومت رضاشاه مظهر ظلم شد و دو اردوگاه دیگر مظهر عدالت. از این پس عدالت‌خواهی در میان روشنفکران ایرانی جنبه‌ی حقوقی و بورژوایی، یعنی شکل اصیل و مشروطه خود را به تدریج از دست داد و جای آن را عدالت اقتصادی سوسیالیستی (برابری انسانها) و عدل الهی (اسلامی) قرار گرفت.
ولی گفتمان عدل اسلامی در جامعه مذهبی ایران بسیار قوی‌تر از گفتمان عدل سوسیالیستی بوده است. یعنی این روشنفکران مسلمان بودند که می‌بایستی با سابقه‌ی ذهنی و فرهنگی اسلامی- شیعی خود سوسیالیسم نوظهور را تأویل و هضم می‌کردند. طبعاً اثرات این مذهب، که طی قرنها در ضمیر ناخودآگاه ما رسوب کرده بود، بسیار عمیق بود. در همین راستا بود که مبارزه برای عدالت و به ویژه عدالت اقتصادی به سلاح مشترک سوسیالیست‌ها و اسلامیست‌ها تبدیل شد. اساساً عدل اسلامی به واسطه جنبه‌ی دینی، احساسی، روحانی و رویایی خود برای ذهن تربیت‌نیافته و سنتی جامعه‌ی ایران قابل پذیرش‌تر بود.
از سوی دیگر فرآیند تبدیل سوسیال‌دموکراسی به لنینیسم و سپس به استالینیسم در روسیه یعنی درک تزاریستی از مارکسیسم، خود تأثیرات عمیقی بر روشنفکران وابسته و متعلق به این نحله‌ی فکری گذاشت. بعدها طوری شد که شرق‌شناسان شوروی از قرآن تفاسیر سوسیالیستی ارایه می‌دادند و نظریه‌پردازان شیعه نیز عدالت اقتصادی سوسیالیستی را در متون دینی و قرآن کشف می‌کردند، به گونه‌ای که مسلمانان شیعه موفق شدند نظریه‌ی «اقتصاد توحیدی» و «جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی» را تحت تأثیر مستقیم اقتصاد سوسیالیستی عرضه نمایند. سید محمد باقر صدر در کتاب اقتصاد ما می‌نویسد:« عدالت اقتصادی؛ یعنی الف. تأمین حداقل رفاه و آسایش برای همه افراد جامعه، ب. تعیین مرز‌ها و حدود مصرف و جلوگیری از رفاه زیاد، ج. جلوگیری از انحصار و احتکار اموال و تجمع ثروت در دست بخشی از جامعه و فراهم کردن امکان کار و تولید برای همه افراد جامعه. ...اصل مداخله دولت در امور اقتصادی، که به موجب آن دولت تولید را ارشاد نماید، به مثابه وسیله‌ای است که دولت اسلامی همواره برای ضمانت اجرای قوانین عمومی توزیع و جلوگیری از کجروی‌ها و تخلف از عدالت اجتماعی در اختیار دارد.» توگویی که باقر صدر در یکی از آکادمی‌های شوروی اقتصاد تحصیل کرده است!
نزدیکی روشنفکران سوسیالیست و اسلامی در دوران محمدرضا شاه هر چه بیشتر تنگ‌تر شد. تا سال 1327 عملاً محمدرضا شاه قدرتی نداشت. از این سال به بعد به تدریج قدرت او افزایش یافت. اوج قدرت‌گیری او بعد از کودتای 28 مرداد 1332 بود. از این پس، غرب‌ستیزی و عدالت به ابزارهای مبارزه علیه حکومت شاه تبدیل شدند. این دو مفهوم به مثابه‌ی دو منبع لایزالی بودند که هم سوسیالیست‌ها و هم اسلامیست‌ها از آن تغذیه‌ی فکری و مبارزاتی می‌کردند. در این مرحله، دیگر تفکیکِ ایدئولوژیک گروه‌های اپوزیسیون از یکدیگر تقریباً ناممکن بود. اصلاحات ارضی که توسط دکتر امینی و دکتر ارسنجانی آغاز شده بود، توسط شاه قبضه شد، دکتر امینی و ارسنجانی طرد شدند و شاه خود ابتکار همه چیز را دست گرفت. از این نقطه‌ی تاریخی به بعد که شاه به یک فرد قدرقدرت تبدیل شد، عملاً اپوزیسیون سکولار و سوسیالیستِ ایران به طور مستقیم یا غیر مستقیم در خدمت اسلامیست‌ها قرار گرفت. شورش 15 خرداد ماه 1342 به رهبری اسلامیست‌ها نقطه عطف تاریخی در جامعه ایران بود: اعتبار بخشیدن به عدل اسلامی در مقابل ظلم شاهنشاهی. در این نقطه عطف تاریخی، مشروعه توانست انتقام تاریخی خود را از مشروطه بگیرد. تثبیت اندیشه‌ی عدل اسلامی و غرب‌ستیزی به مثابه‌ی ابزارهای مبارزه علیه ظلم به یک امر پذیرفته‌شده‌ی اجتماعی و سیاسی تبدیل شدند. از سوی دیگر روشنفکران بعد از خرداد 42 آن چنان از اهداف مشروطیت دور شده بودند که دیگر نسبت به مشروعه و اسلام هیچ‌گونه نگاه انتقادی نداشتند و خود را با مضامین آن درگیر نمی‌کردند. روشنفکر سکولار ایرانی دیگر خصلت و کیفیت سکولاریته‌ی خود را از دست داده بود و فقط نام آن را زیر پرچم این یا آن حزب به اصطلاح غیرمذهبی یا سوسیالیستی به یدک می‌کشید. عدل اسلامی و عدل علی به مضامینی تبدیل شدند که حتا سوسیالیست‌ها و سکولارها احساس تعلق خاطر خود را به عدل علی (در واقعی اسلامی) با افتخار و سربلندی و با صدای بلند اعلام می‌کردند.
از افتخارات اسلامیست‌ها این است که 29 آیه در قرآن به طور مستقیم به مسئله‌ی عدل پرداخته و حدود 290 آیه هم در مورد ظلم که ضد عدل می‌باشد. البته کسی که اندکی با این آیه‌ها آشنایی داشته باشد، می‌داند که همه‌ی آنها یک سلسله
کلیات متناقض می‌باشند. در واقع این 29 جمله یا آیه منبع اصلی فلسفه‌ی سیاسی اسلامی در موضوع عدالت است. البته باید گفت که مسلمانان شیعه هزاران صفحه تفسیر و تأویل در رابطه با همین چند جمله‌ی الهی به رشته‌ی تحریر در آورده‌اند که در نهایت همه‌ی آنها به یک نقطه‌ی ناموفق ختم می‌شود. در زیر با چند جمله از کلام الهی و فیلسوفان اسلامی آشنا می‌شویم:

- «یحکم به ذوا عدل منکم» (دو نفر عادل از خودتان آن را تصدیق کنند.) سوره مائده / 95
- «و اشهدوا ذوی عدل منکم» (و دو تن عادل از خودتان را گواه بگیرید) سوره طلاق/ 2
- «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئا و ان کان مثقال حبه من خردل اتینا بها و کفی بنا حاسبین» (ترازوهای عدالت را در روز قیامت می نهیم، به احدی ظلم نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد، آن را می آوریم؛ این بس که ما حسابگر هستیم) سوره انبیاء/47
- «العدل جنت الدول»؛ یعنی عدل سپر دولت می‌باشد ، امام علی
- «العدل اقوی اساس» یعنی عدالت بنایی قوی‌تر است (مثلاً برای پایداری عمر دولت)، امام علی
- عدالت یعنی این‌که به اندازه‌ای که حق دارد به او داده شود، اگر کم حق دارد به او کم داده شود و اگر زیاد حق دارد، زیاد داده شود. (مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، (تهران، صدرا)، ص 47)
عدل الهی از نظر اسلامی به دو بخش تقسیم می‌شود: عدل تکوینی و عدل تشریعی. عدل تکوینی به عدالت خدا در رابطه با مخلوقاتش برمی‌گردد. ما در این جا به این نوع عدل کاری نداریم. زیرا این بخش به خداباوری و جنبه‌ی شخصی دین برمی‌گردد. مانند آیه‌های زیر:
- «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط» (خدا که همواره نگاهبان عدل (و درستی) است گواهی می‌دهد که جز او معبودی نیست و فرشتگان و دانشوران نیز گواهی می دهند.) سوره آل عمران، آیه 18

- «و السماء رفعها و وضع المیزان» (و آسمان را برافراشت و (در آن) میزان نهاد) سوره الرحمن، سوره 7
آنچه که در این جا مورد نظر ماست، عدل تشریعی است که به مسایل اجتماعی و سیاسی مربوط می‌شود و خداباوری اسلامی را از یک موضوع شخصی به یک موضوع عمومی و اجتماعی تبدیل می‌کند. آیه زیر جزو اساسی‌ترین آیه‌ها درباره‌ی عدل تشریعی می‌باشد:
- « لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط » (یعنی همانا فرستادگان خویش را به دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس(قانون) فرستادیم تا مردم به این وسیله عدل را به‌پا دارند)، سوره حدید، آیه 25
یعنی قوانین مدنی و جزایی مثل ارث، زنان، قصاص، زنا، حد و غیره که در قرآن آمده است، میزان است و بازتاب حقوقی این عدالت می‌باشند. یعنی زمانی عدالت اسلامی می‌تواند متحقق شود که به قوانین مندرج در قرآن عمل شود. از سوی دیگر در سوره‌ی لقمان آیه 13 آمده است: « ان الشرک لظلم عظیم » (یعنی شرک، ظلم بزرگی است) و همانگونه که می‌دانیم ظلم در متون اسلامی یعنی ضد عدل. یعنی در این جا حوزه‌ی عدل فقط به یک عده‌ی معدود (انسانهای مسلمان) محدود و منحصر می‌شود و سنگ‌بنای درجه‌بندی و تبعیض انسانها (و در مفهوم امروزی شهروندان) گذاشته می‌شود. کلاً می‌توان گفت که عدالت از یک سو، یک مفهوم کلی و ارزشی است ولی از سوی دیگر یک موضوع واقعی و هنجاری‌ست که خود را در حقوق متبلور می‌سازد. ولی یکی از مهم‌ترین موضوعات شیعه که توسط فیلسوفان مسلمان شیعه مسکوت باقی گذاشته می‌شود، مسئله مهدویت در شیعه است. فلسفه‌ی مهدی و ظهور او چیست؟ استقرار عدل و نابودی ظلم، وگرنه ضرورتی برای ظهور او وجود نداشت! این بزرگترین تناقض در نظریه‌ی اصل عدل شیعه است. به زبان دیگر شیعه اساساً معتقد نیست که انسانها قادر به ایجاد عدالت می‌باشند و به همین دلیل تحقق عدالت را به ظهور مهدی محول می‌کند. حذف این شایستگی از انسانها برای برقراری عدالت و انتقال این مأموریت زمینی به مهدی که کیفیت غیرزمینی دارد، جزو آن تناقضاتی است که نتایج عملی مهلکی به دنبال دارد.
حجهالاسلام و المسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه، از کارشناسان ارشد مهدویت و فیلسوف سیاسی اسلامی در مقاله‌ی بسیار ارزشمندی تحت عنوان «سکولاریسم و دولت منتظر» می‌نویسد که سکولاریسم با مسحیت سازگار است ولی با اسلام سازگار نیست. او می‌گوید یکی از دلایل عدم سازگاری اسلام با سکولاریسم «فقدان قوانین حکومتی و اجتماعی در متون مقدس مسیحیت» است. او همچنین می‌نویسد: «اما دولت منتظر به هیچ وجه با سکولاریسم هماهنگی ندارد. زیرا نظریه سکولاریسم با هیچ یک از ساحت‌های اسلام سازگاری ندارد. و سیره عملی پیامبر اکرم (ص) و پیشوایان معصوم به شدت با سکولاریسم در تضاد است علاوه بر این که قوانین اسلامی در عرصه‌های اقتصاد، حقوق، ریاست،‌ مدیریت اخلاق،‌ تربیت و غیره نیز نافی این ادعاست.»(1)
به سخن دیگر، امروز این تنها اصلاح‌طلبان مسلمان نیستند که می‌بایستی یک بازنگری اساسی از اصل عدل اسلامی به عمل بیاورند بلکه ضروری است روشنفکرانی که خود را سکولار و لائیک نیز می‌دانند تأثیرات شگرف این اسطوره‌ی متناقض دینی را در بافت‌های تفکری خود جستجو نمایند. در این جا هم تنها نبایستی به موضع‌گیری سیاسی بسنده کرد، زیرا موضع‌گیرهای سیاسی اگرچه در کوتاه مدت می‌توانند رضایت آنی ما را فراهم کنند ولی تا زمانی که ما به منبع و ریشه‌ی اعمال و رفتار خود نپردازیم، همان رفتارها و کردار گذشته می‌توانند خود را در اشکال ظریف‌تر و یا حتا خطرناکتر بازتولید کنند.

1- سکولاریسم و دولت منتظر، حجهالاسلام و المسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه
monjee.com

www.biniaz.net