• روشنفکران نوگرایی ایرانی علت عقب ماندگی کشور شان را در دین اسلام یافتند و با جنبه تقدس و آرمانی ساختن ایران کهن ِ پیش از اسلام ، این خود فریبی (Illusion) را در خود خلق کردند که اگر حمله “عربهای برهنه و گرسنه” (آخوند زاده) (و یا به قول دوستدار این “تنها قوم بی فرهنگ سامی”) نبودی، تهران پاریس، لندن و یا واشنگتن بودی! این دیدگاه به زودی به صورت قدرتمند ترین گفتار روشنفکری ایران در آمد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۹ دی ۱٣٨۹ -  ٣۰ دسامبر ۲۰۱۰

۱

علی اصغر حاج سید جوادی نویسنده‍ی ایرانی در مقاله ای در سال ۱۳۶۰(۱۹۸۱) از جوانانی برخاسته از “نسل ترجمه” [۱] در کشورش یاد کرده می نویسد:

“… و در زمینه جریانهای فکری و تاریخی و اجتماعی جهان و آثار و تاریخ تجربی آن [sic!] چیزی جز یک مشت ترجمه ناقص و از پیش انتخاب شده و دست چین شده بدست نسل های جوان ما نمی رسد.” [۲]

آنچه مسلم است، روند ترجمه در ایران از زمانی که سطور بالا نوشته شده بود، به مراتب سرعت یافته و هر سالی رو به توسعه و ازدیاد است. با سر زدن به کتاب فروشی ها و کتاب خانه های ایرانی در شهرهای بزرگ اروپایی، این تصور برای آدم دست می دهد که در ایران تقریبا ً “همه چیز” از زبان های اروپایی به فارسی ترجمه می شوند. در میان این کتاب ها هم آثار خوب با ترجمه خوب اند که دقت در انتخاب موضوع و دقیق بودن برگردانندگان آنها را در امر ترجمه می رساند و هم ترجمه های بد موجود اند. اما این داوری را باید به روشنفکران ایرانی واگذار کرد که بعد از گذشت سه دهه، آیا تا هنوز می توان با حاج سید جوادی از “نسل ترجمه” در ایران سخن گفت؟ در مورد افغانستان زادگاهم به یقین می توان گفت که نه از “نسل ترجمه” خبری است و نه از “نسل مولد اندیشه”، بلکه فقط می توان از نسل های “جنگ های سی ساله” که پایان آن نیز روشن نیست، سخن گفت.

اما در رابطه با موضوع، سوال این است که چرا در ایران در همه زمینه های فلسفه، علوم اجتماعی و سیاسی، آثار گوناگون ترجمه شده و می شود، حتی آثار ترجمه “ناپذیری” چون “نقد خرد ناب” (کانت)، در این اواخر “زمان و وجود” (هایدگر) و …، اما در این میان، از تالیف بگذریم، یک ترجمه ای نیز در باره‍ی راسیسم وجود ندارد؟ امید است تأملات زیر هم پاسخی باشد به این پرسش و هم نشان دادن این واقعیت که راسیسم (در هیئت عرب=اسلام ستیزی آن) در دیدگاه های آرامش دوستدار منحصر به شخص او نیست، بلکه ریشه عمیق در گفتار ناسیونالیستی روشنفکری و رسمی ایرانی از یک نیم قرن بدینسو دارد.

۲

گفتار ناسیونالیستی ایرانی از آغاز – و اندکی بعد در قرائت رسمی آن- دارای همان دو ویژگی اساسی در راسیسم آرامش دوستدار است:

اسلام ستیزی (Islamophobie) و عرب ستیزی (اسلام به عنوان فرهنگ و عرب ها به عنوان “نژاد سامی” در مقابل ایرانی ها به عنوان “نژاد” آریایی) و آن نیز با یک انگاری این دو. و در رابطه با موضوع مورد بحث ما، دقیقا ً با همین یک انگاری (اسلام=عرب ها) که در دیدگاه های آرامش دوستدار افراطی ترین شکل بیانش را می یابد، می توان از راسیسم سخن گفت، وگر نه اسلام ستیزی به تنهایی نمی تواند راسیسم باشد.

در قرن نزدهم نخست در ترکیه عثمانی و بعد در کشور های عربی، به ویژه در مصر و سوریه در اثر مواجهه با غرب، مسلمانان به عجز و ناتوانی و عقب ماندگی وحشتناک شان متوجه شدند. پرسشی که از این رویا رویی و مقابله‍ی نابرابر ِ “غرب” و “شرق” پیدا شد و تا هنوز به یافتن جواب بدان مشغول و سرگردان اند، این است: “چرا شرق عقب ماند و غرب پیش رفت؟” [۳]

روشنفکران نوگرایی ایرانی علت عقب ماندگی کشور شان را در دین اسلام یافتند و با جنبه تقدس و آرمانی ساختن ایران کهن ِ پیش از اسلام ، این خود فریبی (Illusion) را در خود خلق کردند که اگر حمله “عربهای برهنه و گرسنه” (آخوند زاده) (و یا به قول دوستدار این “تنها قوم بی فرهنگ سامی”) نبودی، تهران پاریس، لندن و یا واشنگتن بودی! این دیدگاه به زودی به صورت قدرتمند ترین گفتار روشنفکری ایران در آمد. محمد علی همایون کاتوزیان پژوهش گر انتقادی ایرانی در باره تداوم این “سنت اختراعی” (هابسباوم) می نویسد:

“ریشه های ذهنی ناسیونایسم و تجدد طلبی در جامعه و ادبیات را می بایست در نیمه‍ی دوم قرن نزدهم جستجو کرد [...] فتحلی آخوندف (که بعدا ً به آخوند زاده معروف شد) شاخص ترین نماینده‍ی تجدد طلبان ناسیونالیست دوره‍ی اول است. بی تردید آخوندف در دوران خود مردی مترقی بود، لیکن مانند برخی وارثان روشنفکرش در ایران، ترکیه و دیگر نقاط، نگرشی غیرانتقادی نسبت به دانسته هایش در باب پیشرفتهای اجتماعی و فرهنگی اروپا را با دیدگاهی مبنی بر طرد کامل فرهنگ و تمدن ایران بعد از اسلام در می آمیخت. او از منادیان دیدگاهی بود که بعدا ً بسیاری از روشنفکران تجددطلب به آن روی آوردند و هم اکنون نیز در میان بسیاری از ایرانیان رواج دارد، دیدگاهی که عقب ماندگی بلند مدت تاریخی ایران را در راستای پیشرفت اروپائیان منحصرا ً یا عمدتا ً پی آمد حمله‍ی اعراب و نفوذ اسلام می داند.” [۴]
آخوند زاده [۱۸۱۲- ۱۸۷۸] در نیمه دوم قرن نزدهم در واقع آغازگر این نوع ناسیونالیسم (اسلام ستیزی=عرب ستیزی) در گفتار روشنفکری ایرانی است و آرامش دوستدار نیز با وجود “نقد” بر آخوند زاده [۵]، در واقع پا بر آثار او دارد. در ادامه این مقال خواهیم دید که در کنه امر هیچ چیزی در دیدگاه های آرامش دوستدار تازگی ندارد، بلکه او با اندکی تفاوت، همان دیدگاهی را به راسیستی ترین شکل آن انعکاس می دهد که آخوند زاده از منادیان و از پیشقراولان صدر اول آن بود، “دیدگاهی که عقب ماندگی بلند مدت تاریخی ایران را در راستای پیشرفت اروپائیان منحصرا ً یا عمدتا ً پی آمد حمله‍ی اعراب و نفوذ اسلام می داند.” این اندک تفاوت در همان تز تقلیل گرایانه “دین خویی” آرامش دوستدار نهفته است که بدان وسیله آن را به ایران پیش از اسلام نیز تعمیم می دهد (در بخش دوم مفصلا ً بدان می پردازم) در اینجا فقط یک مقایسه میان این دو:

آخوند زاده در یکنیم قرن پیش می نویسد:
“حیف به تو ای ایران. کو آن شوکت، کو آن قدرت، کو آن سعادت. عربهای برهنه و گرسنه به مدت یکهزار و دویست و هشتاد سال است که ترا بدبخت کرده اند. زمین تو را خراب و اهل تو نادان و از سیویلیزاسیون جهان بی خبر و از نعمت آزادی محروم و پادشاه تو دیسپوت است…” [۶]

آرامش دوستدار از “وارثان روشنفکرش در ایران” یک قرن بعد از آن جمله می نویسد:
“… فرهنگی که سرآغازش را زردشت با نام اهورا مزدا (= سرور دانا) نشاندار ساخته [...] و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصا ً انقلاب دینی و اجتماعی ای چون مزدک، کارش به در سراشیب سقوط به جایی می رسد که رسولی از تنها قوم بی فرهنگ سامی می آید و با داغ لااله الا الله سرنوشتش را مهر و موم می کند … ” [۷]

“… این که اسلام نمی توانسته بوی از هنر برده باشد، و به جوانه های آفرینندگی بر سر راه و در قلمرو خود با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی اش آسیب نرساند، از طبعیت بی فرهنگی اش بر می خیزد …” [۸]

نگاهی به واژگان آرامش دوستدار و آخوند زاده اندازیم:

الف، آخوند زاده:
* ایران پیش از اسلام (=عربهای برهنه و گرسنه) = شوکت، قدرت، سعادت، سیویلیزاسیون.”
* ایران بعد از اسلام (=عربهای برهنه و گرسنه) = بد بختی، ویرانی، نادانی و بی خبری از سیویلیزاسیون، اسارت، دیسپوتی …

ب، آرامش دوستدار:
* ایران پیش از اسلام (= تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ ) = با فرهنگ با پیامبری با نام اهورا مزدا (= سرور دانا) و پیامبری چون مانی، مزدک …”
* ایران بعد از اسلام (= تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ ) = سراشیب سقوط ، رسولی با داغ، مهر و موم لااله الا الله بر سرنوشت ملت با فرهنگ …

می بینیم که هردو به یک زبان سخن می گویند، با دو تفاوت ظاهرا ً صوری، یکی این که آخوند زاده از مفهوم “سامی” بی اطلاع است، واژه ای که درغرب در روزگار خود او در نیمه قرن نزدهم یکجا با واژه‍ی متقابل آن “آریایی” در آغاز در علم زبان شناسی مقایسه وی وضع می گردد و نیز از همان آغاز به صورت کاری ترین سلاح در خدمت راسیسم و افراطی ترین شکل آن آنتی سمیتیسم (آنهم به عنوان کلیدی ترین مفهوم آن) قرار می گیرد. اما قسمی که در این مقال ذکر خواهد شد، با نفوذپذیری ناسیونالیسم ایرانی (و نیز افغانی) از ایدئولوژی نازیسم، این دو مفهوم متقابل آریایی – سامی جز واژگان روزمره‍ی فرهنگ فارسی – دری می شود. اما هرکی اندکی با مباحث علوم اجتماعی به خصوص در چهاردهه اخیر آشنا باشد، از کاربرد این دو مفهوم امتناع می وزرد. کاربرد سخاوتمندانه‍ی این دو نامفهوم از جانب رشنفکران ایرانی به شمول آرامش دوستدار و روشنفکرن افغانی، نشانه‍ی عقب ماندگی آنها است از دستاورد بدیهی علوم اجتماعی و نیز فقدان درک و آگاهی تاریخی از خطرها و فاجعه آفرینی های این دو مفهوم. دوم اینکه زبان آرامش دوستدار به مراتب فرهنگ گراتر و ذات گراتر و بالنتیجه راسیستی تر می گردد: “عربها تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ”. من با داوری کاتوزیان در این باره که “بی تردید آخوندف در دوران خود مردی مترقی بود”، موافقم، اما در باره آرامش دوستدار باید با تاکید هرچه بیشتر بگویم که او در حدود یک و نیم قرن بعد از آخوند زاده، هم از او عقب مانده تر است و هم از دورانی که در آن زیست می کند. به موارد زیاد دیگر از این نوع اظهارات پربلاهت راسیستی دوستدار بعدا ً به اندازه کافی خواهیم پرداخت اما پیش از آن دنباله‍ی این بخش.

۳

ناسیونالیسم در ایران بعد از جنگ اول جهانی در میان قشر وسیع تری روشنفکران متجدد ایرانی با “احساسات قوی همگانی موافق آلمان” نفوذ می یابد، کاتوزیان می نویسد:

“نخستین جنگ جهانی اول برای ایران [...] نفرت از روس و سوء ظن به انگلیس [...] منتهی به احساسات قوی همگانی موافق آلمان شده بود. برای مثال ادیب پیشاوری (شاعر فارسی زبان هندی تبار که در تهران سکونت داشت) قصیده هایی در مدح ویلهلم دوم و ماشین جنگ آلمان می سرود که بر پیشانی برخی از سروده های نه قرن پیش عنصری و فرخی سیستانی در مدح سلطان محمود و فتوحات او در هند، عرق شرم می نشاند. سید حسن تقی زاده و محفل ادبی اش روزنذامه‍ی معروف کاوه را در برلن با دعای خیر و پول دولت آلمان منتشر می کردند.” [۹]

کاتوزیان در باره‍ی رواج نظریه برتری نژاد آریا در میان روشنفکرانی چون صادق هدایت می نویسد:

“در همین هنگام اروپا سرگرم ساختن و پرداختن نظریه ها و ایدئولوژی های نژادپرستانه بود. مقارن با شروع کسب قدرت توسط نازیها نطریه‍ی برتری نژاد آریا رواج گسترده داشت، یعنی درست همان سال هایی که هدایت به اروپا سفر کرد و داستان های ناسیونالیست رمانتیک خود را نوشت. در حقیقت، می بینیم که هدایت در سال ۱۳۱۰ [۱۹۳۱] (در نامه ای از تهران به پاریس) از رضوی می خواهد که “یک کتاب خوب مستند (documente) راجع به پان ژرمنیسم (Pangermanisme) برای او بفرستد. و همان وقت که نازی ها آوای برتری های ادعایی نژاد آریا را سر داده بودند، فاشیست های ایتالیایی هم لاف قدرت و شکوه امپراطوری رم را می زدند. چنین به نظر می رسید که ایرانیان می توانند در حرف به یکسان از پس این هر دو برآیند: همچون نازی ها به نژاد برتر ["نژاد برتر"] تعلق داشتند و همچو فاشیست ها یک دوره‍ی تمدن امپراطوری شکوهمند را پشت سرنهاده بودند.” [۱۰]

در اینجا باید در حاشیه دو اشاره‍ی انتقادی به جملات نقل شده در بالا و کاربرد مفهوم “ناسیونالیسم رمانتیک” گردد:

نخست برخلاف گفته‍ی کاتوزیان در “این هنگام اروپا سرگرم ساختن و پرداختن نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه” نبود، بلکه اروپا از این کار در نیمه دوم قرن نزدهم به کلی فارغ شده بود. بی جهت نیست که لیئون پلیاکف (Le´on Poliakov) دراثر معروفش “اسطوره‍ی آریایی” از نیمه‍ی دوم قرن نزدهم به عنوان “عصر آریایی” (عنوان فصل پنجم کتاب) سخن می گوید که در آن یکی پس دیگری “انجیل های آریایی” به بازار عرضه می شوند [۱۱]

روبرت کنوکس (Rober Knox) با کتاب “نژاد بشر” (۱۸۵۰)، ارنست رنان (Ernest Renan) با کتاب “زندگی مسیح” و دوست و هموطنش گوبینو (Gobineau) با معروف ترین اثر راسیستی به نام “کتاب در باره‍ی نابرابری نژاد ها” (۱۸۵۴) و دوست دیگرش ماکس مولر (Max Müller) زبان شناس معروف سانسکریت با نظریه زبان شناسی از پیامبران صدر اول اسطوره‍ی نژاد برتر آریایی هستند. بالاخره کتاب “اساسات قرن بیستم” نوشته‍ی چیمبرلین (Chamberlain) که به صورت پرفروش ترین کتاب درآمد، نقطه اوج این نوع انجیل های اسطوره‍ی آریایی است. دست کم دو رشته‍ی علوم جدید این زمان – زبان شناسی و انسان شناسی (Anthropologie) که در سال ۱۸۶۰ منزلت یک علم مستقل را یافت – در خدمت نژاد گرایی آریایی قرار گرفتند. [۱۲]

پس در “این هنگام اروپا سرگرم تولید نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه” نبود، بلکه مشغول تحقق بخشدن به نظریه ها و ایدئولوژی های نژادپرستانه بود، آنان این نطریه ها را در کل از نیمه‍ی دوم قرن نزدهم به صورت منسجم و آماده و ساخته و پرداخته شده در اختیار داشتند.

دوم اینکه کاربرد مفهوم “ناسیونالیسم رمانتیک” َ از جانب کاتوزیان همانگویی (Tautologie) است. همه ناسیونالیسم ها رمانتیک هستند. ناسیونالیسم بی رمانتیسم وجود ندارد.

۴

در دهه‍ی ۱۹۲۰ عنصر جدیدی در ناسیونالیسم ایرانی وارد می شود و آن اضافه شدن ترک ستیزی و دشمنی با زبان ترکی است:

“دیدگاه ناسیونالیست ها و مدرنیست ها در این دوره در همان خط قبلی آخوندزاده بود، یعنی تمجید و تجلیل از ایران پیش از اسلام، انتقاد سخت از اسلام و عرب ها، و آروزی اروپایی شدن کامل و سریع جامعه‍ی ایران. تنها عنصر اضافی خصومت با ترک و ترک زبان بود.” [۱۳]

البته وارد شدن این عنصر نو -ترک ستیزی- در گفتار ناسیونالیستی ایران، نتیجه‍ی مستقیم تأثیرپذیری روشنفکران ایرانی و دستگاه دولتی رضا شاه از اسطوره‍ی آرایی گرایی است که آنها آن را از آلمان اخذ کردند و این نیز یکی از نقاط تلاقی گفتار ناسیونالیسم روشنفکری با ناسیونالیسم رسمی ایران در آن زمان بود.

مثلا ً تقی ارانی، بنیانگذار “معنوی حزب [توده]” بهترین و مشهورترین نمونه در این مورد است. [۱۴]

تقی ارانی پیش از آنکه به سوسیالیسم رو آورد و پیشگام جنبش مارکسیستی در ایران گردد، “مانند بسیاری از روشنفکران نسل خود” از مدافعان پرشور ناسیونالیسم ایرانی بود.” یکی از زندگی نامه نویسان کمونیست او اعتراف می کند:

“ارانی هنگام تحصیل در تهران در دوره‍ی مبارزه ناسیونالیستی با توافق نامه‍ی انگلیس و ایران، افکار شوونیستی داشت. او چون بسیاری از معاصرانش معتقد بود که با پالودن زبان از واژه های بیگانه، احیای دین باستانی زرتشت و بازسازی دولت متمرکز ساسانیان، از عقب ماندگی و امپریالیسم نجات خواهد یافت.” [۱۵]

ارانی باید با اسطوره‍ی آرایی در زمان تحصیلاتش در آلمان آشنا شده باشد. او در آنجا در مجله‍ی “ایرانشهر” در مقاله‍ی زیر عنوان “قهرمانان بزرگ ایران”، از زرتشت، ابن سینا، خیام، فردوسی در پهلویی داریوش و کوروش کبیر یاد کرد. او در مقاله‍ی دیگری در مجله‍ی “فرهنگستان” زیر عنوان “آذربایجان: مسأله‍ی مرگ و زندگی برای ایران” نوشت که آذربایجان “مهد ایران، به علت حملات مغولان وحشی زبان فارسی را از دست داده اند.” [۱۶] او “خواستار حذف زبان آذری از جامعه‍ی زادگاهش [آذربایجان] شد و استدلال کرد که مهاجران مغول گویش ترکی خود را به مردم آریایی محل تحمیل کرده اند”. ارانی از وطن پرستان دولتی و غیردولتی مطالبه کرد:

“همه‍ی ایرانیان میهن پرست بخصوص مسئوولان وزارت فرهنگ باید منتهای سعی خود را برای جایگزین ساختن فارسی به جای ترکی انجام دهند. ما باید نشریات فارسی، روزنامه فارسی، کتاب های فارسی و معلمان فارسی به آذربایجان بفرستیم – آذربایجانی که وطن زرتشت و آریایی هاست.” [۱۷]

ارانی زمانی که در سال ۱۳۰۹(۱۹۳۰) به ایران بازگشت، پیشگام جنبش مارکسیستی شد که در دهه‍ی چهل به تشکیل حزب توده انجامید. همین آشنایی با آثار مارکسیستی در آخر سال های اقامت ارانی در آلمان بود که او را از افکار شوونیستی و آریایی گرایی نجات داد، نه تنها او را بلکه بسیاری دیگر از روشنفکران ایرانی از جمله نورالدین کیانوری را، کسی که اندکی بعد از آن رهبر حزب توده شد. البته که این دو نه در سطح رهبری و نه در میان روشنفکران آن زمان ایران به هیچوجه استثنا نبودند. کاتوزیان حتی چنین القاء می کند که اگر ایران را به جای متفقین، دول محور اشغال کرده بودند، به جای حزب کمونیستی توده، یک حزب نازیستی به وجود می آمد. او می نویسد:

“چرخش تأکید از ناسیونالیسم رمانتیک به انتقاد اجتماعی در ادبیات فارسی در دهه‍ی ۱۳۲۰ [۱۹۴۰]، درست مثل المثنایش در سیاست، به نیروی مداخله‍ی خارجی صورت گرفت. طبیعی است که نتیجه بگیریم اگر مملکت را به جای متفقین، دول محور اشغال کرده بودند ناسیونالیسم رمانتیک که در اواخر دهه‍ی قبلی سلطه اش را بر دولت و جامعه هر دو تحکیم کرده بود، مطلق العنان می شد. در پی آن، بسیاری از آنان که در صفوف حزب توده جای داشتند، شاید حتی با شوق و علاقه ای بیشتر، تالارهای محلی گردهمایی نازی ها را پر می کردند، و بسیاری از روشنفکران، نویسندگان، شعرا و روزنامه نگاران این حزب هم ادبیات نازیستی را تأمین می کردند. نورالدین کیانوری که در این هنگام به حزب توده پیوسته بود و سرانجام به رهبری آن رسید، در آغاز اشغال کشور توسط متفقین هنوز هوادار نازی ها بود …” [۱۸]

البته درخور یادآوری است که مارکسیسم – همانند ادیان جهانی چون اسلام، مسیحیت و یهودیت، بودیسم و … – در تئوری بامقوله نژاد در تضاد است (تنها در پراکسیس درمواردی مسأله فرق می کند: مثلا ً پراکسیس رژیم مارکسیستی خلقی ها به رهبری تره کی و امین ، و رژیم اسلامیستی مجاهدین و طالبان به رهبری ربانی و ملا عمر در افغانستان)، مقوله‍ی مرکزی آن طبقه است که انسان های همه “نژاد”ها را احتوا می کند. برخلاف راسیسم، از دیدگاه مارکسیستی این “نژاد” و یا فرهنگ نیست که رابطه میان انسان ها را تعیین می کند و آنها را از همدیگر متمایز می سازد، بلکه این کار تولیدی است که تعیین کننده‍ی روابط میان انسان هاست. “نژاد” یا “فرهنگ” از دید راسیست ها مقوله های ازلی، جاودانه و تغییر ناپذیر هستند، بنابر آن روابط میان “نژاد”های برتر و پست تر نیز باید تغییرناپذیر باشند. اما “طبقات” نه ازلی اند، نه ابدی. در شرایط خاصی تاریخی به وجود آمده اند و در شرایط دیگر محکوم به زوال اند.

می بینیم ایدئولوژی قسمی که در مورد تقی ارانی و کیانوری دیدیم، می تواند در تغییر جهت گیری افراد انسانی تاثیرگذار باشد. البته احسان طبری نظریه پرداز حزب توده، از نگاه دانش دست اول در فرهنگ اسلامی، بی تردید در آن میان بارزترین نمونه است. او “چیرگی اسلام را بر ایران” مثبت ارزیابی می کند و “از تحول کیفی مهمی در جامعه ایران از جهت نظام اجتماعی و نهاد معنوی” [۱۹] از آن پس سخن گفته می نویسد: “تسلط عرب و دین تازه تأثیرات عمیقی در جامعه ی ایران گذاشت (…) سیطره ی معنوی اسلام گسستی محسوس بین گذشته و آینده ایجاد کرد …” [۲۰]

اما این فقدان اسلام ستیزی و عرب ستیزی را به ندرت می توان در مورد بسیاری از دانشمندان سکولار اما غیرمارکسیست مشاهده کرد؛ از نویسندگان سکولار ِ غیرمارکسیست معاصر همین آرامش دوستدار بهترین نمونه در اسلام=عرب ستیزی است. علی میر فطروس که از حلاج ناسیونالیست و ماتریالیست ِ مادر زاد ِ ضد اسلام می سازد [۲۱]، نمونه دیگر آن است. از گذشتگان که فعلا ً مورد بحث اند، صادث هدایت است. او از تأثیر نازیسم نجات یافت، اما نه از راسیسم در هیئت عرب ستیزی آن. دوست او مجتبی مینوی ظاهرا ً در بند هر دو باقی ماند، اما بدون شک در بند راسیسم در شکل عرب ستیزی و ترک ستیزی آن.

هدایت در سال ۱۳۱۶ (۱۹۳۷) به مینوی نوشت (از بمبی به لندن):

“تو هم مثل همه حرف می زنی که گبلز، هیتلر را ژنی ازل و ابد جلوه می دهند باید همه تملق بگویند و باور بکنند من می گویم باید اخ و تف روی گبلز و هیتلر هر دو انداخت.” [۲۲]

مینوی در سال ۱۳۲۸(۱۹۴۹) در گفتار های د ر باره‍ی ابن سینا می نویسد:

“… چنانکه ابونصر فارابی ولو اینکه در ترک نژاد بودنش شکی نباشد نیز از حیث تمدن هیچ بستگی و علقه ای به ترکهای بی تمدن و بی معرفت آن عهد ندارد …” [۲۳]

پارادوکس و طرفه این است که مینوی در همین نوشته، نویسندگان ترک را به “ملت پرستی افراطی” متهم می سازد، آنجا که می نویسد:

“الدومیلی ایتالیایی در ذیل این سخن اشاره می کند که دکتر سهیل انور استاد تاریخ طب در دانشگاه استانبول اظهار عقیده کرده است که این دانشمندان بزرگ ایرانی [رازی و ابن سینا و بیرونی] و جماعت دیگری غیر از ایشان جز ترک نبوده اند، ولی لزومی ندارد که ما به نقض کردن اظهارهایی بپردازیم که مبنی و اساسی بجز ملت پرستی افراطی ندارد و …”! [۲۴]

خود فریبی بیش از این نیست که کسی، آن دیگر را متهم به بیماریی کند، که خود بیشتر از او به آن مبتلا است: ملت پرستی خودی را در افراطی ترین شکل آن ندیدن و ملت پرستی آن دیگر را چنان برجسته دیدن.

همین خودفریبی را آرامش دوستدار در کتابش “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” در اشاره به “شعوبیت افراطی” مینوی با دیگر “تاریخ نویسان” معاصر ایرانی دارد، آنجا که می نویسد:

“… اینگونه پدیده ها را تاریخ نویسان ماعصر ما که بنابر اسلامیت ایرانی یا شعوبیت افراطی تا دلمان بخواهد عرق ملی ضدعربی دارند و نه چشم بینا و جویا در یافتن و دیدن [...] شگردی که این تاریخ نویسان در این موارد به کار می برند این است که برای خدشه دار شدن “شرف نژادی” و توجیه “تلون ملی” [sic!] ایرانی باعث و موجبی “تازی” بیابند و از این مجرا “ما ایرانیان” را در سرشتمان [sic!] معصوم و اتهام ناپذیر بسازند. برای اینکه از ایرانیان همدستان با مازیار در شکستشان از اعراب کلاً سلب مسئولیت شود و به اندازه‍ی کافی جا برای ستایش کفایتها و شایستگیهای منحصر به ایرانیان باقی بماند، مجتبی مینوی می نویسد: “از زمان ونداد هرمزد تا زمان مازیار دوسه پشت عوض شده و در نتیجه‍ی آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافتهای سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود. …” [۲۵]

با خواندن جملات نقل شده از مینوی در “امتناع تفکر در فرهنگ دینی”، باید گفت که شگفتی کار آرامش دوستدار را که از “شعوبیت افراطی” و “عرق ملی ضدعربی” مینوی و “تاریخ نویسان عصر ما” در حالی انتقاد می کند که “در یافتن و دیدن” عرب سیتزی راسیستی خودش “نه چشم بینا” دارد و نه بصیرت ”جویا”، در یک کلمه: امتناع تفکر و بازاندیشی در فرهنگ آرامش دوستدار!

کاربرد واژگانی راسیستی آرامش دوستدار با آن آخوند زاده در بالا مقایسه شد، حالا مقایسه دوستدار با مینوی:

* مینوی: “در نتیجه‍ی آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافتهای سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود.”

* آرامش دوستدار: “اسلام از نطفه‍ی سامی” (امتناع تفکر در فرهنگ دینی”، ص۱۴۵)، “اعراب فاقد فرهنگ و تمدن” (ص ۷۶)، “دین ذاتاً متجاوز اسلام” (ص ۷۸)، “تاریخ اسلامی مان بعنوان مسبب روزگار پرادبار کنونی” (ص ۶۹)، “عرب همواره مأنوس به ستیز و رهزنی و سپس پرورده شده برای قتل و غارات اسلامی در خاک بیگانه” (ص ۲۲۶)، “ایرانیان نخستین قوم بزرگ و بااهمیت سیاسی …” (ص ۸۸/۸۹)، “بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی اسلام” برخاسته “از طبعیت بی فرهنگی اش” (ص ۳۰)، “رسولی از تنها قوم بی فرهنگ سامی” (درخشش های تیره، ص ۲۴۴) و …

می بینیم که انتقاد آرامش دوستدار از “شعوبیت افراطی” و “عرق ملی ضدعربی” مینوی و “تاریخ نویسان معاصر” هموطنش به کلی خود فریبی است و مصداق ضرب المثل “کور خود بینایی مردم” را دارد. زیرا او در راسیسم ضدعربی، بهتر از پس همه‍ی آنان بر می آید. طوری ذکر شد، من به راسیسم آرامش دوستدار در بخش دوم به تفصیل پرداخته ام.

۵

در اینجا باید از یکی از اسطوره بسیار رایج و پایدار در میان روشنفکران ایرانی یاد کرد که از آن طریق در میان روشنفکران افغانستان نیز خیلی اثر گذار بوده است: اسطوره‍ی “دو قرن سکوت”. عبدالحسین زرین کوب مخترع این اسطوره با کتابی به همین عنوان است (چاپ اول ۱۳۳۰/ ۱۹۵۱).

در اینجا در حاشیه تذکر دهم که مقدمه‍ی کوتاه زرین کوب در چاپ اول زیر عنوان “چند اعتراف از نویسنده” و مقدمه دیگر برای چاپ دوم (۱۳۳۶) نشان می دهد که او در آن زمان بیش از نیم قرن از آرامش دوستدار و بسیاری دیگر جلو تر بوده است، تنها از دید نظریه شناختی (Erkenntnistheorie) یعنی در اینجا آنچه که مربوط به امکان شناخت ما از تاریخ می گردد. اما متأسفانه نه خود آن مرحوم و نه آنانی که تِز “دو قرن سکوت” را از او به عاریت گرفتند، به آن پیشنهاده ها توجه نکردند. این پیشنهاده ها موجب نسبیت تِز های کتاب او می شد.

به هر حال، این اسطوره که زبان فارسی را با قرائت فراتاریخی ناسیونالیستی از آن تا ابزار مبارزه علیه “صحرانوردان کم فرهنگ” (زرین کوب)، “اعراب فاقد فرهنگ و تمدن” (دوستدار) تقلیل می دهد و در واقعیت امر بازتابی (Projektion) دیدگاه های ناسیونالیستی امروزی شان بر اعصار گذشته است، تا هنوز بعد از شش دهه از چاپ اول آن، به عنوان یک برداشت “علمی” از یک “واقعیت” تاریخی، مورد باور بخش وسیعی از روشنفکران ایران و افغانستان قرار دارد و این گفته معروف موسولونی را به یاد می آورد که “اسطوره هیچ نیازی ندارد تا ریشه در واقعیت داشته باشد، باور داشتن بدان کافی است تا آن را به یک قدرت سخت جان تبدیل کند.”

با این اسطوره گسست دراماتیک تاریخی ایران بیان می شود که اسلام (=عرب ها) با ظهورش ["از نیستی مطلق به تاریخ" (دوستدار)] ، ایران را از فرهنگ و تمدن گذشته اش جدا می سازد؛ پیامد این گسست، “دو قرن بی زبانی “ملت” ایران است، “دو قرن سایه‍ی خموشی و تاریکی وحشی و خون آلود بر تاریخ ایران” [۲۶]:

“نه آخر در طی این دو قرن زبان ایرانی خاموشی گزیده بود و سخن خویش جز بر زبان شمشیر نمی گفت؟” [۲۷] “… اعراب زبان و خط مردم ایران را بمثابه‍ی حربه یی تلقی می کردند [sic!] که اگر در دست مغلوبی باشد ممکن است بدان با غالب در آویزد و بستیزه و پیکار برخیزد …” [۲۸]

حدود ۵۰ سال بعد از انتشار “دو قرن سکوت”، شاهرخ مسکوب با اخذ تِز زرین کوب در کتاب”ملیت و زبان”، نثر آثار فارسی را – از آغاز آن، ترجمه‍ی اولین تفسیر قرآن طبری به “زبان پارسی دری راه راست” از قرن دهم تا انقلاب مشروطیت در دهه اول فرن بیستم- کاملاً دلبخواه تفسیر ملی گرایانه می کند:

["ملت" ایران] پس از چهار صد سال، وقتی که همه‍ی راهها و کوششهای دیگر برای جدا شدن از تسلط عرب – که بعضی از این کوشش ها جدا شدن از اسلام هم بود- بی نتیجه ماند، به تاریخ خودشان برگشتند و در پایگاه زبانشان استادند.” [۲۹]

اگر زبان در نگاه هایدگر “خانه‍ی وجود” است، زبان فارسی در نزد مسکوب به “مأوای ملیت ایرانی” استحاله می یابد:

“همانطور که می دانید، ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان از همه‍ی این عوامل [مثلاً رقص و موسیقی در هند، نقاشی در چین، معماری مجسمه سازی و باز موسیقی و نقاشی در اروپا] (بجز معماری) بی بهره بودیم. در اسلام هنرهایی که نام بردیم جایز نیست، پس از این جهت نیز کار ما دشوار تر بود و ملیت ما جز زبان، مأوایی نداشت.” [۳۰]

بیان فلسفی این هستیانه کردن (Ontologisierung) زبان و ملیت را ما امروز در کاربرد مفهوم “روح ایرانی” از جمله به وسیله‍ی رامین جهانبگلو می یابیم، مفهومی که از “روح جرمن” (der germanische Geist) و “روح جهانی” (Weltgeist) هگلی و “روح خلق” (Volksgeist) اندیشمندان رمانتیک آلمانی اقتباس شده است، آنجا که جهانبگلو می نویسد:

“اکنون این سوال پیش می آید که آیا روح ایرانی بخشی از روح جهانی را تشکیل می دهد؟” [۳۱]

این بخش را با نظری به ناسیونالیسم دولتی در ایران پایان دهیم:

۶

اسلام ستیزی و یا عرب ستیزی و بازگشت به “افتخارات” ایران باستان، عناصر اساسی ناسیونالیسم به عنوان ایدیولوژی دولت نوبنیاد رضاشاه را نیز تشکیل می داد و این نیز همان وجه مشترک میان ناسیونالیسم دولتی و گفتار ناسیونالیستی روشنفکری ایرانی است. در این ناسیونالیسم رسمی “عنصر تازه پرستش گذشته‍ی ایرانی، به خصوص ستایش پادشاهی ایران قبل از اسلام بود.” [۳۲]

ناسیونالیسم دولتی به تاریخ و شکوه امپراتوری های ایران قبل از اسلام، بیشتر تکیه می کرد، آنهم کاملاً آگاهانه به ضرر تاریخ ایران بعد از اسلام؛ زیرا از این دید اسلام به عنوان دین بیگانه به وسیله‍ی “عرب های بی فرهنگ و بی تمدن”، رابطه‍ی ایران را از گذشته‍ی “پرافتخار فرهنگی” آن گسسته بود. سیاست آموزشی با چاپ کتاب های درسی در مکاتب و تألیف آثار تاریخی باید نسل نو ایرانی را با این گذشته‍ی قبل از اسلام پیوند می داد.

در سال ۱۹۳۳ (۱۳۱۲) فرهنگستان زبان فارسی تأسیس شد، از وظایف اساسی فرهنگستان عرب زدایی از زبان نوشتاری بود؛ باید جهت پاس داری از زبان فارسی، در کلیه‍ی مطالب چاپی، کلمات فارسی جایگزین کلمات عربی شود. [۳۳]

رضا شاه در ۱۹۳۴( ۱۳۱۳) طی فرمانی به سفارش و تشویق سفارت ایران در آلمان نازی اعلام کرد که نام کشور باید رسماً در کلیه مکاتبات و اسناد دیپلوماتیک، از “فارس” به “ایران” تبدیل گردد و در غرب نیز باید به جای “پرسیا” به “ایران” نامگذاری شود، زیرا “این نام یاد آور شکوه و عظمت گذشته بود و بر خاستگاه نژاد آریایی دلالت داشت.” از آرمانها و اندیشه های ایران قبل از اسلام به منظور نزدیک شدن به سیاست غیردینی استفاده می شد. هرچند مستقیما ً به اسلام حمله نمی شد، اما به نسل جدید چنین آموزش داده می شد که اسلام دینی بیگانه است که قومی نامتمدن ["اعراب فاقد فرهنگ و تمدن از نطفه‍ی سامی"آرامش دوستدار] آنرا بر ایران تحمیل کرده است.” [۳۴]

دهه سی در افغانستان نیز، دهه‍ی سیاست ناسیونالیسم رسمی (دولتی) و آغاز آرایی گرایی، درست همانند آریایی گرایی در ایران، متأثر از نازیسم آلمان است. این اسطوره در میان بخشی وسیعی از روشنفکران افغانستان تا هنوز به قوت خود بافی است. اما این اسطوره به استثنایی موارد بسیار محدوی، مانند ایران به عرب ستیزی نینجامید. تجزیه و تحلیل این پدیده در افغانستان با نشان دادن شباهت و تفاوت آن نیازمند به نوشته‍ی جداگانه است که در فرصت دیگر به آن خواهم پرداخت. [۳۵]

ناسیونالیسم دولتی ایران در مراسم بی نظیر و پرمصرف (۳۰۰ میلیون دالر) جشن ۲۵۰۰ ساله‍ی شاهنشاهی ایران در سال ۱۹۷۱ به نقطه اوج خود می رسد. [۳۶] و این زمانی است که بازار ناسیونالیسم به دلیل نفوذ مارکسیسم و اسلام سیاسی در میان روشنفکران ایرانی از رونق افتاده است و رژیم دیگر محبوب نیست.

۷

“اسلام مرز ندارد”! شعاری بود که دردو سه سال اول انقلاب اسلامی در ایران، بیش از هر شعاردیگر در این کشور بر سر زبان ها بود. این شعار نیز به راستی بیشتر با روح جهانی دین اسلام همخوان است، تا با روح محدود به یک حوزه‍ی جغرافیایی معین و مشخص ِ ناسیونالیسم ِ دولت- ملت به عنوان یک پدیده‍ی متأخر. و اگر از مرزی در اسلام سخن رود، در آن صورت “مرز کشور اسلامی عقیده است نه حدود جغرافیایی.” (علامه طباطبایی در “تفسیر المیزان”) [۳۷] تا این حد در تئوری، اما در عمل وضعیت چگونه است؟

در جمهوری اسلامی ایران، طبعاً که اسلام ستیزی و عرب ستیزی نمی توانست دیگر دو عنصر ناسیونالیستی ایدئولوژی رسمی باشد، اما اشتباه است، اگر پنداشته شود که رژیم اسلامی ایران فاقد اشکال دیگر ناسیونالیستی است. دقیقاً تناقض درونی ایدئولوژی حاکم در ایران همین است که در عصر دولت- ملت ها، این رژیم نیز نمی تواند بدون ناسیونالیسم زیست کند. حتی در همان آغازدر درون حزب رسمی رژیم نو بنیاد اسلامی، “ایرانیت” در نامزدی انتخابات ریاست جمهوری نقش تعیین کننده یافت.

تبلیغات جمهوری اسلامی ایران دارای پیام جهانی است و همواره بر برادری همه‍ی مسلمانان جهان در یک امت واحد تأکید می شود. اما قانون اساسی ایران و سیاست عملی رژیم بر ملیت ایرانی (ایرانیت)، “ایرانی الاصل” بودن به عنوان شرط اساسی شهروندی استوار است. در انتخابات ریاست جمهوری ایران در سال ۱۹۸۰، جلال الدین فارسی، یکی از شاگردان و معتمدین نزدیک آیت الله خمینی نامزد ریاست جمهوری بود و نظر به آن نزدیکی و شهرت مبارزاتی، پیروزی اش در مبارزات انتخاباتی حتمی به نظر می رسید، اما یک باره از ادامه شرکت او در مبارزات انتخاباتی جلوگیری به عمل آمد، چرا؟ در ماده‍ی ۱۱۵ قانون اساسی ایران آمده است:

“رئیس جمهور باید از رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد:

ایرانی الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، دارای حسن سابقه و امانت و تقوی و معتقد به مبانی جمهوری اسلامی ایران و مذهب رسمی کشور.”

رقبای درون حزبی فارسی نمی توانستند هیچ پیش شرطی را که در ماده ۱۱۵ برای نامزدی فردی در انتخابات ریاست جمهوری ذکر شده است، از او سلب کنند، به استثنای یک مورد که آن هم اساس حقوقی نداشت، اما در ایران می شد از آن به عنوان یک ابزار عوام پسند بهره برد: ناگهان رقبای درون حزبی جلال الدین فارسی کشف می کنند که او “ایرانی الاصل” نیست، چون مادرش افغانی است! [۳۸]

در این جا ما شاهد تناقض اساسی میان آرمان امت اسلامی با واقعیت مدرن دولت- ملت هستیم، زیرا دراین جا مرز کشور اسلامی ایرانی دیگر عقیده نیست، بلکه خون و خاک است. و در اینجا نیز واقعیت های عملی روز مثل همیشه از آرمان ها و ایده آل های غیر قابل عملی دینی (امت واحد) پیشی می گیرد. بگذریم از اینکه در این جا نیز “دیالکتیک پذیرش و طرد” (dialectic of representational inclusion and exclusion) [39] که در هر ناسیونالیسمی (و اتنیک گرایی و راسیسمی) نهفته ونهادینه شده است و بر آن اساس به جمعیتی از کشور ویژگی های معین و ذاتی نسبت داده می شود تا به آن وسیله آن جمعیت را از حوزه های سیاسی و اقتصادی و احتماعی به حاشیه برانند، – در کشور های اسلامی که در آنها از مبانی حقوقی دموکراتیک خبری نیست، به مراتب شدید تر و سرکوبگرانه تر عمل می کند، تا در کشور های اروپایی، جایگاه های ناسیونالیسم و دولت- ملت.

درایران دهه‍ی هشتاد، ما شاهد نوعی از راسیسم هستیم که زمینه های آن تا حدودی پیش از انقلاب در نیمه دهه هفتاد در زمان شاه شکل گرفته بود. در این زمان مهاجرت هزاران مردم افغانستان برای کار درایران آغاز شد. برخورد تحقیرآمیز نسبت به این مهاجرین از همین هنگام در جامعه ایرانی افزایش می یابد. در هفته های اول ناآرامی های پیش از انقلاب، رژیم شاه سعی کرد تا این ناآرامی های سیاسی را شکل جنایی و به عده ای از کارگران افغانی نسبت دهد. در اپریل سال ۱۹۷۸ کودتای نظامی حزب مارکسیستی “خلق” در افغانستان رخ می دهد و یک سال بعد از آن (۱۹۷۹) با انقلاب اسلامی در ایران رژیم شاه سرنگون می شود. سیاست بی حد و مرز سرکوبگرانه و خشن و راسیستی رژیم “خلق” در اشکال بیرحمانه دستگیری ها و اعدام های دسته جمعی تبارز می یابد. چون با همه گیر شدن مقاومت، رژیم حزب “خلق” را خطر سقوط تهدید می کند، روسیه شوروی برای نجات آن، افغانستان را در دسامبر سال ۱۹۷۹ اشغال می کند که بعد از آن با مهاجرت های گروهی، شمار مهاجرین افغانستان در دو کشور پاکستان و ایران از چهار میلیون تجاوز می کند.

در این زمان است که میزان تحقیر و توهین نسبت به مهاجرین افغانستان در ایران هم در سطوح اداری و هم در جامعه هرچه بیشتر افزایش می یابد. راسیسم در این شکل آن در ایران روزانه (Alltagsrassismus) می شود. و در همین جا نیز تناقض میان آرمان اسلامی و واقعیت های روز در رفتار و برخورد جمهوری اسلامی نسبت به مهاجرین همدین شان آشکار تر می گردد. از همان آغاز افغان ها فاقد اجازه قانونی اقامت در ایران هستند. محدودیت شغلی برای آنها تعیین می شود، مثلاً اجازه کار برای آنان فقط دراموری چون حمالی، بنایی، مرغ داری و از این قبیل محدود می ماند. به همین ترتیب در زمینه های آموزشی، پسران مهاجرین از رفتن به مکاتب و تحصیل در دانشگاه ها محروم می شوند. رخداد های اعمال جنایی، پیش از بررسی آنها، به افغان ها نسبت داده می شود. واژه “افغان” در ایران به واژه‍ی تحقیرآمیزی مبدل می شود، آن چنان که واژه‍ی “عرب” در فرانسه و یا نزد آرامش دوستدار و “ترک” در آلمان. دوستی که هر سالی برای دیدن بعضی از اعضای خانواده از آلمان به ایران می رود، برایم داستان جالبی را بیان کرد. او گفت که روزی در کوچه‍ی محلی در تهران که اقاربش در آن جا زندگی می کنند، شاهد نزاع کودکان اقاربش با دیگر کودکان بوده است. هر دو طرف همدیگر را با واژه‍ی “افغان” دشنام می دادند! چند ماه پیش جمهوری اسلامی ایران، رفت و آمد مهاجرین افغانستان را در بعضی از شهرهای ایران ممنوع اعلام کرد. این امر از نگاه سیاست ملی “پذیرش و طرد” (Ein- und Ausgrenzung) قابل فهم است، اما نه بر اساس معیارهای ایدئولوژی جمهوری اسلامی ایران که همواره بر برادری همه‍ی مسلمانان جهان در یک امت واحد تأکید می کند. از این دید، این برخورد یک نوع “اپارتاید مذهبی” است.

الاهه رستمی- پوفی، خانم ایرانی تبار، استاد در دانشکده مطالعات شرقی و افریقایی دانشگاه لندن و از فعالان جنبش ضد جنگ در بریتانیا، در اثر اخیرش در باره‍ی وضعیت زنان جنگ زده‍ی افغانستان در دوره‍ی مجاهدین و رژیم طالبان و بعد از آن از قول یک زن هزاره‍ی مهاجر افغانستان در مشهد می نویسد:

“فتانه احساسش را چنین بیان می کند: من نمی توانم ببخشم و فراموش کنم، آنچه آنها در حق هزاره ها کردند. من می توانم با راسیسم ایرانی زندگی کنم، اما من نمی توانم دیگر با جنگ، قهر و خشونت اتنیکی و اشغال کشور به وسیله‍ی خارجی ها [در افغانستان] زندگی کنم.” [۴۰]

چنین است واقعیت تلخ افغانستان که برای شهروندانش زیستن در سرزمین شان جانفرساتر و تحمل ناپذیرتر است از زیستن با راسیسم در کشور بیگانه.

۸

در این بخش نخست سعی من بر این بود تا نشان دهم که راسیسم در هیئت عرب=اسلام ستیزی آن، هم در گفتار ناسیونالیستی روشنفکری و هم در گفتار رسمی ایران (در مورد آخری تا قبل از انقلاب)، عنصر مسلط بوده و تا هنوز مسلط است و راسیسم در دیدگاه های آرامش دوستدار در چارچوب همین گفتار قابل تبیین است.

اما به راستی چرا با وجود آن همه، جای اثری ترجمه شده و یا تألیف در زمینه‍ی راسیسم در ایران خالی است؟ دلیل اساسی آن به نظر من این است که تا هنوز حساسیت و آگاهی نسبت به پدیده‍ی راسیسم نوین در میان روشنفکران ایران و نیز افغانستان [۴۱] به وجود نیامده است. تا بر آن اساس، یک پدیده‍ی راسیستی به عنوان راسیسم نیز درک شود. “آقایان شهرام اسلامی و محمدعلی مرادی، فارغ التحصیلان رشته‌ی فلسفه از دانشگاه برلین” از ایران، نمونه های تپیک در این مورد هستند. مرادی درمیزگرد بحث و گفتگو اختصاصی با آرامش دوستدار در برلین اعتراف می کند:

شاید بتوانم بگویم که من کتابهای ایشان [آرامش دوستدار] را ۲۵ تا ۳۰ بار خوانده ام. این شبیه همان کاری است که ابن سینا با کتاب ارسطو می‌کرد و می‌گفت من آن را ۴۰ بار خواندم و نمی‌فهمیدم و باز می‌خواندم. این سنت ابن سینایی را من سعی می‌کنم آویزه‌ی گوش کنم …” [۴۲]

در بادی امر جای تعجب است که کسی ۳۰ بار هر یک از دو کتاب آرامش دوستدار را خوانده باشد، اما راسیسم، ذات گرایی،تناقض های آشکار منطقی آن ها را با عیب های دیگر درک نکرده باشد. اما این امر با درنظر داشت مسأله ساز (Problematisierung) نشدن پدیده‍ی راسیسم و ناسیونالیسم و امثال آن ها در جامعه ای، چندان قابل حیرت نیست. وگرنه برای درک مضمون و محتوایی چنین آثاری، هیچ ضرروتی به ۳۰ بار خواندن آن ها نیست، یک بار با دید انتقادی خواندن کافی است تا درک کرد که منظور و هدف نویسنده چیست. به همین ترتیب نویسندگان دیگر که در باره آرامش دوستدار چیزی نوشته اند، نه متوجه راسیسم او شده اند و نه متوجه ذات گرایی و فرهنگ گرایی او که با راسیسم او رابطه‍ی تنگاتنگ دارد. در بخش دوم به نقد و بررسی این جنبه های دیدگاه های آرامش دوستدار می پردازم:

* راسیسم

* ذات گرایی

* فرهنگ گرایی

* به دام افتادن در تناقض های فاحش منطقی

* تقلیل گرایی

* مطلق اندیشی

* کلی بافی

* گزینش گرایی

* امتناع از دیالوگ و …



پانویس ها:

۱٫ حاج سید جوادی ، علی اصغر: یک قطره آب بود از رودی. برلین ۱۳۶۴، ص ۱۸۰

۲٫ همان ص ۱۸۳

۳٫ دکتر کاظم علمداری با کتاب “چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟” (چاپ اول ۱۳۷۹، چاپ ششم ۱۳۸۰) به دنبال پاسخ رفته است. شش بار چاپ کتاب در یک سال نشان می دهد که این پرسش تاچه حدی در مرکز توجهات در ایران قرار دارد.

۴٫ کاتوزیان، محمد علی همایون: صادق هدایت. از افسانه تا واقعیت. مترجم فیروزه مهاجر. ۱۳۷۶ ش (چاپ دوم). ص ۹

متن اصلی انگلیسی اثر:

Katouzian, Homa: Sadeq Hedayat. The life and literature of an Iranian writer.

London1991.

5. دوستدار، آرامش: در خششهای تیره. پاریس ۱۹۹۹(چاپ دوم)

۶٫ آخوند زاده، میرزا فتحعلی: مکتوبات. تصحیح از م. صبحدم. (انتشارات مرد امروز) ۱۳۶۴٫

(ص ۲۰-۲۱)

۷٫ دوستدار، آرامش: درخشش های تیره. پاریس ۱۹۹۹، ص ۲۴۴

۸٫ دوستدار، آرامش: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس ۱۳۸۳، ص ۳۰

۹٫ کاتوزیان، ص ۷

۱۰٫ همان، ص ۱۱۰-۱۱۱

۱۱٫ Poliakov, Le´on: Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und

Nationalismus. Hamburg 1993, S. 237

12. همان، ص ۲۸۷

۱۳٫ کاتوزیان ص ۱۴/ ۹-۱۰

۱۴٫ مقایسه کنید با آبراهامیان: ایران بین دو انقلاب. از مشروطه تا انقلاب اسلامی. ۱۳۷۷ تهران. ص ۳۵۴

۱۵٫ به نقل از آبراهامیان، ص ۱۴۳

۱۶٫ همان

۱۷٫ همان، ۱۴۳

۱۸٫ کاتوزیان: ص ۱۹

۱۹٫ طبری، احسان: برسیهایی در باره برخی از جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی در ایران. کابل چاپ دوم ۱۳۶۱[چاپ اول ۱۳۴۸]، ص ۲۴

۲۰٫ همان ۲۵

۲۱٫ فطروس، علی میر: حلاج. انتشارات کار. (چاپ اول: بی تاریخ و بیجا)

۲۲٫ به نقل از کاتوزیان ص ۱۱

۲۳٫ مینوی، مجتبی: نقد ِ حال. چاپ سوم ۱۳۶۷ [چاپ اول ۱۳۵۱] ص ۱۴۴

۲۴٫ همان، ص ۱۷۸

۲۵٫ دوستدار، آرامش: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس ۱۳۸۳، ص ۱۶۳

۲۶٫ زرین کوب، عبدالحسین: دو قرن سکوت. سرگذشت حوادث و اوضاع تاریخی ایران در دو

قرن اول اسلام از حمله‍ی عرب تا ظهور دولت طاهریان. تهران چاپ ششم ۲۵۳۵ ، ص ۱۹

۲۷٫ همان، ص پنج

۲۸٫ همان، ۲۸٫ ص ۱۱۳

۲۹٫ مسکوب، شاهرخ: ملیت و زبان. نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی. پاریس ۱۳۶۸ش

(چاپ دوم)، ص ۲۴٫ من در سال ۱۹۹۳ در دانشگاه بمبرگ (Bamberg) در سمینار

ایران شناسی به نقد این اثر پرداخته بودم که در فرصت مناسب برگردان آن به فارسی

تقدیم آماده خواهد شد.

۳۰٫ همان ص ۳۱

۳۱٫ جهانبگلو، رامین/ بهنام، جمشید: تمدن و تجدد (گفتگو). ۲۰۰۳ (چاپ دوم)، ص ۴-۵

۳۲٫ Mottahedeh, Roy: Der Mantel des Propheten. München 1987, S. 273

33. گارثویت، جین رالف: تاریخ سیاسی ایران. از شاهنشاهی هخامنشی تا کنون.

ترجمه‍ی بابایی. تهران۱۳۸۷، ص ۳۹۷

۳۴٫ جان فوران: مقاومت شکننده. تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سالهای پس

از انقلاب اسلامی. ترجمه‍ی احمد تدین. تهران (چاپ دوم) ۱۳۷۸، ص ۳۳۸

۳۵٫ “ناسیونالیسم رسمی (دولتی) که در دههء سی قرن گذشته در کشور ما ساخته Kostruktion)) شد، نمونهء تمام عیار نوع “ناسیونالیسم اتنیکی” بود. از ویژه گی های اساسی این نوع ناسیونالیسم نادیده گرفتن واقعیت کثرت اتنیکی کشور است؛ این نوع ناسیونالیسم برای ساختن “هویت ملی”، “آگاهی ملی” به عوض این که به تنوع ویژه گی های قومی و فرهنگی توجه داشته باشد، تنها به ویژه گی های احتصاصی یک قوم تکیه می کند (…). سیاست قهرآمیز زبانی و کشف آریایی گرایی که با آریای گرایی شاه ایران (انتخاب نام ایران به عوض فارس) تقریبا ً همزمان است، محصول همین ناسیونالیسم رسمی است؛ این آریایی گرایی در هر دو کشور از ایدیولوژی رسمی نازیسم متأثر است.” نگاه کنید به: مبلغ، احمد حسین: افغانستان به عنوان ملت باالقوه (افغانستان ِ بدون افغان ها. در: (www.afghanasamai.com) (25 می ۲۰۰۶)

۳۶٫ برای دریافت شرح مفصل این مهمانی رجوع کنید به:

Mottahedeh, Roy: Der Mantel des Propheten. München ۱۹۸۷, S. ۲۸۸

۳۷٫ به نقل از:

زنجانی، عباسعلی عمید: وطن و سرزمین و آثار حقوقی آن از دیدگاه فقه اسلامی.

تهران ۱۳۶۶ (چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی)، ص ۱۲۲

۳۸٫ نگاه کنید به:

Zubaida, Sami: „Is Iran an Islamic state?” in Joel Beinin and Joe Stork (eds.) Political

Islam. Essays from Middle East Report. Berkeley/ Los Angeles 1997

(University of California Press), S. 105

39. Miles, Robert: Racism. London and New York (Routledge) 1989, S. 38

40. Rostami-Povey, Elaheh: Afghan Women. Identity and Invasion. London/ NewYork 2007, S. 95

41. تمجید و ارج گذاری از کتاب کاملاً فاقد ارزش و بی کیفیت و راسیستی “سیطره ۱۴۰۰ ساله اعراب بر افغانستان” [نوشته‍ی سلیمان راوش (مزدا) با مقدمه دکتر شجاع الدین شفا. ۲۰۰۶ ایسین- آلمان] را می توان از جمله دلیلی برای فقدان آگاهی و حساس بود در برابر راسیسم در افغانستان تلقی کرد. دو نویسنده‍ی افغان در سال های اخیر در باره‍ی راسیسم مقاله نوشته اند:

سپنتا، رنگین دادفر: نژاد پرستی و گفتمان هویت.

زهما، دهقان: تأملی چند بر مقوله‍ی نژاد باوری.

هر دو مقاله‍ی در صفحه‍ی انترنیتی: (www.goftaman.com) نشر شده اند.

۴۲٫ نگاه کنید به: “مناظره داغ آرامش دوستدار با منتقدانش در برلین”، در:

www.topiranian.com

منبع: سایت: نقد و جامعه
http://www.naqd-wa-jaameah.org