• مبنای جهان جدید را باید در ارج شناسی جدید، و مبنای ارج شناسی جدید را باید در نهادینه شدن حقوق بشر جست و جو کرد. در این مسیر، می توان انتظار داشت، آرام آرام امکان گفت و گوی بی پایان در مورد هر موضوعی فراهم شود و دمکراسی هم چون ابزاری موثر و مورد اعتماد برای ختم موقت هر گفت و گویی ظهور کند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۲٣ دی ۱٣٨۹ -  ۱٣ ژانويه ۲۰۱۱

در آستانه مدرنیته و با سر ریز شدن دستاوردهای جهان جدید به کشورهای پیرامونی - از جمله ایران - و عقب نشینی سنگر به سنگر سنت گرایان، دو جریان تازه در دو سوی جهان اسلام به راه افتاد:
گروهی با درس گرفتن از کلاس های مکرر تاریخ، تلاش کردند دین را از تنازع نفس گیرش با رقبای قدرتمند جدید - از جمله علم و حقوق – برهانند؛ این راهبرد، گر چه به واسطه ی لاغر کردن اصولی دین، رنجش های فراوان و ریزش های بسیاری را به جان خرید، اما توانست گفتمانی درخور بیافریند که دین را به عنوان یک منبع الهام جاودانه می کند.(1)
دسته دوم، هم کلاس تاریخ را ترک کردند و هم تاریخ را؛ اینان با علم کردن خوانشی از اسلام - که به باور آن ها اسلام اصیل است – در برابر دستاوردهای جهان جدید، تلاش دارند که با مدد گرفتن از برخی از پی آمدهای ناخواسته ی مدرنیته – هم چون نوستالژی – همه ی سنگرهای گذشته را بازیابند)2).
فارغ از کم و کیف این داروها و داوری ها، آن چه بسیار اهمیت دارد فرایند فروپاشی یگانگی و هماهنگی تصویری است که از جهان سنت بر جای مانده بود. به نظر می رسد، جامعیت و مرجعیت سنت برای همیشه در هم شکسته بود.

به سوی زوال اسطوره ی وحدت

وقتی تصویر واحد و تصور مطلق از "اسلام" فرو می شکند و مبانی زبانی و زمانی(تاریخی) "اسطوره ی وحدت"(3) به چالش گرفته می شود، هم پای «قبض و بسط تئوریک شریعت»(4) به میان می آید و هم تلاش می شود بین اسلام و تصاویر بی پایانی که از اسلام(خوانش های گوناگون از متن) پردازش می شود، تمایز گذاشته شود. در استقبال از این "کثرت گرایی هرمنوتیکی" است که سلطه ی سنگی اسلام تاریخی می شکند و اسلام – دست کم در تصاویری که از آن عرضه می شود - به تعداد مسلمانان یا شاید همه ی سوژه ها (انسان ها) تکثیر و تقسیم می شود.
پیش از این در تاریخ اندیشه ی دینی، گاهی گفت و گوهایی بر سر اسلام ذاتی و اسلام تاریخی یا شیعه ی علوی و شیعه ی صفوی حضور داشته است، اما این دست گفت و گوها – که در حاشیه بوده اند - بیشتر تلاشی بودند در جستجوی حقیقت و بر سر مرده ریگی(میراثی) که پیشتر وجود حقیقی و حقیقت مطلق آن به رسمیت شناخته شده بود؛ حقیقتی که با وجود جنگ های فرقه ای بسیار و بگو مگوهای کلامی بی شمار، کسی در یگانگی آن شک نداشت.
این دست گفت و گوها حاشیه ای بوده اند؛ زیرا تصور اسلام، هم چون یک حقیقت مطلق و غلبه ی گفتمان اسلامی، هم چون یک واقعیت بی بدیل، آن چنان پرزور و اجتناب ناپذیر می نمود، که کمتر در آن مناقشه می شد. مناقشه ای اگر بود – که بسیار هم بود – در یافتن آن حقیقت و وفاداری تام و تمام به آن و لوازمش بود. در چنین جهانی، گفت و گو همیشه، گفت و گوی اسلام و غیراسلام بود؛ گفت و گوی حق و باطل؛ و طبیعی بود که هر گروهی خود را فرقه ی حقه و ناجیه بداند و بنامد.
طلوع کثرت گرایی (پرگونگی یا پرگونی) و ظهور اسلام های گوناگون – به ویژه خودآگاهی در مورد آن ها - با به قدرت رسیدن اسلام گراها در ایران کلید خورد. کثرت گرایی هرمنوتیکی گام نخست - اما محکم - ایستادن در این آستانه و مقاوت در برابر آن نوزاد نامیمون بود.

وقتی کثرت گرایی تکثیر می شود

کثرت گرایی و پرگونگی - به واسطه ی خصلت خودپیش رونده اش - البته به هیچ روی ساکت و ساکن نماند و در ابعاد مختلف حیات ما جاری شد. «قبض و بسط تئوریک شریعت» در ابتدا به عنوان شریعت و دینی که فهمش در حال "شدن" بود درک و دریافت شد؛ اما این ساحلِ به ظاهر سخت و سنگی، خیلی زود، در کشاکش موج های خروشان نقدهایی بی امان، آرام آرام به "قبض و بسط شریعت" و دینی که خود در حال "شدن" بود، عقب نشست. از نتایج این راهبرد، عقب نشینی از بسیاری از سازمایه های اساسی و سنگرهای تاریخی دین بود؛ سازمایه هایی که به عنوان اجزای تشکیل دهنده ی "دین واقعی" (حقیقت دین) یا "دین اصیل"، اصلی و اصیل تلقی می شدند؛ به این ترتیب از دینی که قرار بود سرشتش مقدس و سرنوشتش متفاوت از شریعت و فهم آن محاسبه شود، در عمل چیز زیادی بر جای نماند. با فروپاشی تصور مطلق و تصویر واحد، "ارزش ها" هم فرو شکستند و پای «صراط های مستقیم»(5) که از لوازم منطقی قبض و بسط نظری شریعت و دین بود، به میان آمد و "معنویت" هم چون «راهی به رهایی»(6) از خاکستر دین تاریخی پر کشید.
وقتی شتر پرگونگی(کثرت گرایی) درِ خانه ی "اسلام واقعی" آرام گرفت، رویای - به ظاهر معصوم و بی خطر – "اسلام اصیل" هم از هم پاشید و شیشه ی واقعیت - با همه ی ستبری و سترگی اش - در هم شکست. درک پرگونگی در پهنه ی واقعیت ها و تن دادن به نتایج هستی شناسانه و دین شناسانه ی آن، البته به آسانی ممکن نبود و با واکنش های جانبی بسیاری همراه شد؛ واکنش هایی که تا مرز انکار دستاوردهای دانش جدید و شناخت شناسی متاخر پیش رفت.
بنیادگرایی دینی از نمودهای بارز و عوارض آشکار این فروپاشی است، که در قامت اصلی ترین دشمن خوانش های مدرن از دین و جهان جدید ظهور کرده است.

رعشه های بی خانمانی

زوال "ذات گرایی" و "وحدت گرایی" – که دو روی سکه ی از رونق افتاده ی واقع گرایی خام بودند - با آن تاریخ طولانی و سیطره ی بی چون و چرایی که بر ذهن و زبان ما داشته است، به آسانی به ایستگاه فرجامین و وضعیت پایدار خود نمی رسد و تلاش های بسیاری در کار است تا آن رویا یا کابوس دوباره بازتولید و از راهی تازه به خانه باز گردد.
وحدت گرایی - و مطلق انگاری - در اجتماعی که هنوز از موهبت پیوندهای ارگانیک، ارتباطی و مدنی بی بهره است، رویایی می ماند، دوست داشتنی؛ اما در جوامع مدنی جدید که لذت فردیت غیرقابل اجتناب و خودبسندگی و خودآیینی گریزناپذیر است، هم چون کابوسی در مسیر "ارج شناسی جدید"(7) تجربه می شود. از همین روست که در تفکیک و تمایز جهان های جدید از جهان های قدیم از "ارزش های معطوف به بیان خود" در برابر "ارزش های معطوف به بقا" استفاده می شود. پرگونی در جهان های جدید سرلوحه و ملات همه ی باید ها و شاید ها است.
زیستن در "جهان میانه" - به تعبیر داوکینز - و اکولوژی مربوط به آن که تاریخی است طولانی در غلبه بر کثرت و آنتروپی، روان و زبان ما را به گونه ای پرداخته است که تصور ما از جهان های موجود – به تعبیر وینر – تنها در تصور امکان وجود یک جهان خلاصه شده است. گذشتن از این مجموعه ی هیولایی زبانی و روانی البته کار آسانی نیست و همیشه خطر بازگشت به آن گذشته ی ساده، بی آلایش و آرامش بخش، وسوسه انگیز می نماید؛ گذشته ای ساده و رومانتیک - با جهانی تک بعدی یا حداکثر سه بعدی - که با جهان های پیچیده ی و جادویی موجود - که در ابعادی 11- 12 گانه تکثیر و تصور می شوند - سخت بیگانه است.
تلاش برخی از نواندیشان مسلمان برای نوسازی و بسته بندی مجدد تصویر واحد و تصور یگانه از اسلام، در گرداب قبض ها و بسط های نظری و عملی در دین و دیندارن، نمونه ای است از این گونه تلاش ها و ناکامی ها؛ تلاش هایی نوستالژیک که در کمین گفتمان کثرت گرا در پهنه ی دین و نواندیشان دینی بی خانمان نشسته است.

پاسخ های نواندیشان مسلمان به بی خانمانی

مجموعه ی تلاش ها در بازتولید تصویری تازه تر و مشترک از اسلام در دو راستا قابل صورت بندی است:
اول: عبور از عرض ها و پوسته ها و بسنده کردن به ذات ها و هسته ها
دوم: صورت بندی های تازه ی زبانی
راهبرد نخست، راهبردی است در عقب نشینی گام به گام؛ و این گنجایش (پتانسیل) را دارد که به گاه ضرورت - و گاهی از سر مصلحت - از بسیاری از دادها و ادعاهای ریز و درشتِ خود بگذرد و در نهایت به این فروپاشی و اضمحلال لبخند بزند! «دین حداقلی»(8) عنوان شایسته ای است که به این ترکیب ناگزیر از کاستی گرایی و واقع گرایی داده شده است. انگاره ای که تلاش می کند دین ها را متناسب با انسان های جدید تراش دهد، تا شاید جایی برای آن در جهان جدید باز شود.
در دل چنین راهبردی است که امکان تصاویر و نسل های (ورژن) مدرن از دین آفریده می شود و مجموعه ی بزرگ مسلمانان (اسلام) می توانند به هم و به جهان جدید پیوند بخورند. این راهبرد در ایران و در پیوند با گرایش های ضد تبعیضِ مدرن می تواند – اگرچه با تاخیر – مسلمانان را برای آمیزش اجتماعی سالم و شکوفا آماده کند و آنان را در گذار از "جماعت و فرهنگ اسلامی توده وار" به "جامعه ی مدرن ایرانی" ترغیب کند.
به عنوان نمونه، در بستر چنین گرایش های هوشیارانه ای، انگاره ی "حکومت دمکراتیک دینی"(9) آرام آرام عقب می نشیند و از اسلامی که نوعی دمکراسی رقیق شده را برای مسلمانان تجویز می کرد، به اسلامی که می تواند دمکراسی را به جوامع پرگون امروز تجویز و توصیه کند(10)، دگرگون می شود. در گرایش نخست، گفتمان غالب هنوز "جماعت گرایی" و "وحدت گرایی" است و منادیان آن هنوز نتوانسته اند از مناسبات ماقبل مدرن عبور کنند، در حالی که در گرایش پسین، "جامعه گرایی" و "پرگونگی" هم چون راهی به جهان جدید و ارج شناسی آن به رسمیت شناخته می شود.   
در راهبرد دوم، استفاده از ملات زبان برای به فراموشی سپردن واقعیت همه جانبه ی کثرت و گوناگونی، مساله ای است که با جدیت دنبال می شود؛ تلاشی در نگاه داشتن بخشی از جهان قدیم در دل یا کنار جهان جدید. صورت بندی مصطفی ملکیان از دین و اسلام نمونه ای است از این دست تکاپوها.

بازی با بازی های زبانی

ملکیان در تبین مفهوم اسلام، در گفت و گوهایی که بر سر اسلام در گرفته است به تقسیم بندی و تفکیک ویژه ای از اسلام دست می یازد. این تقسیم بندی و تمایز، هر چند در بسیاری از نوشته ها و گفت و گوهای دینی نواندیشان مسلمان مورد توجه و اقبال بوده است، اما به بدفهمی ها و پاداندیشه هایی هم در فهم دین دامن زده است.
در این صورت بندی جدید، تلاش می شود با تفکیک مرده ریگ های دینی (به ویژه اسلام) به سه عنوان و سه پهنه ی متفاوت، امکان مفاهمه بیشتری در گفت و گو از دین و اسلام فراهم آید(11). به باور وی وقتی از «اصل دین» گفت و گو می شود، دست کم به سه تلقی عمده از دین اشاره می شود: دین یک، دین دو و دین سه.
دین یک: «در هر دین و مذهبی، سخن کس یا کسانی بی چون و چرا مورد قبول قرار می گیرد؛ مانند پیامبر (نزد اهل سنت) و چهارده معصوم (نزد شیعیان) و اینان اشخاص غایب تاریخی هستند. مجموع سخنان این کس یا کسان در مجموعه هایی جمع می آید که به آن «کتب مقدسه» گفته می شود. بر این اساس، "اسلام یک" عبارتست از قرآن و مجموعه احادیث معتبر و" مسیحیت یک" مجموعه عهد عتیق و عهد جدید و "بوداییت یک" هم عبارت است از متنِ ذمه پادا.»
دین دو: «" دین یک" در طول تاریخ به شرح و تفسیر نیازمند است." دین دو" مجموعه آثار، رسایل، کتابها و مقالاتی است که متکلمان، علمای اخلاق، فقها، فیلسوفان، عارفان و سایر علمای دینی به رشته تحریر درآورده اند.»
دین سه: «تحقق خارجی" دین یک" و "دین دو" ،" دین سه" را شکل می دهد." دین سه" مجموعه افعالی است که پیروان دین در طول تاریخ انجام داده اند، به اضافه آثار و نتایجی که از افعال دینداران در عرصه عینی و عملی ظهور پیدا کرده است.»

نقدی بر تقسیم بندی ملکیان از دین

صورت بندی ملکیان از دین در پی تحدید، دسته بندی و تنویر خوانش های متفاوت از دین و تلقی ها گوناگون از اسلام است؛ و اگر با بدفهمی ها و بدخوانی هایی که در مورد نام های مشترک و انتزاعی – به عنوان بخشی از مرده ریگ جهان سنتی – وجود دارد، همراه نمی گشت، می توانست به درک ما از دین و اسلام کمک کند و گامی مهم در آفرینش تفاهم های تازه باشد.
این دست صورت بندی ها، هم چون قیدهای زبانی، بخشی از تمهیدات زبانی مختلف اند که به واسطه ی آن ها می توان سطح تفاهم را در یک گفت و گو بالا برد. به عنوان نمونه، وقتی از "درخت" صحبت می شود، با مجموعه ای بی پایان از مصادیق، تصاویر، تصورات و مفاهیم روبرو خواهیم بود. با زدن قیدهای متفاوت به "درخت" تلاش می شود آن مجموعه ی بی پایان محدودتر و کوچک تر شود و در نتیجه، هم پوشانی ذهنی و زبانی گوینده و شنونده بیشتر و بیشتر شود.
سودای هم پوشانی کامل، سودایی باطل و ماقبل علمی است؛ چه، هم پوشانی کامل، نیازمند قیدهایی بی پایان خواهد بود و حد مجموعه ای که قیدهایش به بی نهایت میل می کند؛ تهی خواهد شد. به عبارت دیگر، تفاهم کامل، همیشه در گرو هم پوشانی کامل ذهنی و زبانی شنونده و گوینده است؛ امری که ناگزیز هر گفت و گویی را بی پایان می کند.
صورت بندی جدید ملکیان از دین و اسلام، نمونه ای است از این دست قید زدن ها و نام گذاری ها در سودای مفاهمه ی کامل. اهمیت این صورت بندی وقتی دو چندان می شود که بتوانیم نیم نگاهی به قیدهایی بیندازیم که به این نام های مشترک و عناوین عام زده می شود. لیست ویژگی های این نام های تازه، به گونه ای است که می تواند راه را دوباره برای بازگشت وحدت گرایی و ذات گرایی باز کند. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم "اسلام یک" را به جای "اسلام واقعی، اصیل و ذاتی" بگذاریم و ویژگی هایی را پیشتر برای اسلام واقعی بر می شمردیم به حساب اسلام یک بگذاریم، و اسلام یک را، واحد، مطلق، نقد ناپذیر، غیر متکثر، ربانی و ... تلقی کنیم، آیا گامی به پیش برداشته ایم؟ یا دیگران را از برداشتن های گام تازه تر و محکم تر باز داشته ایم؟

آیا یک "اسلام یک" وجود دارد؟

در مورد "اسلام یک"، گاهی چنین تصور و ادعا می شود که یک "اسلام یک" وجود دارد و تفاوت در خوانش های مختلف از اسلام یک به تفاوت در فهم های انسان های مختلف مربوط می گردد. به عبارت دیگر، در این تلقی، فرایند تکثر، محدود به کثرت گرایی هرمنوتیکی و تا حدی تاریخی است. چنین ادعایی بی دلیل نیست و با تاکید صریح ملکیان به امکان و ضرورت اصلاح "دین یک" نیز ناسازگار نمی تواند باشد؛ چه؛ ضرورت نقد و پیرایش "اسلام یک" به طور الزامی نمی تواند نافی تصور وجود یک "اسلام یک" باشد.
انعکاس این پاداندیشه آن قدر بلند است که نمی شود از کنارش به آسانی گذشت. در این ادعا، تنوع و تکثر حاکم بر "اسلام دو" و "اسلام سه" به "اسلام یک" مربوط دانسته نمی شود. آن چه به چنین تلقی ای دامن می زند - غیر از مساله ی ویرانگر "اصل دین" که در پاره گفت بالا از ملکیان لانه کرده است- نکاتی است که در دیگر آثار ملکیان هم به چشم می خورد. از جمله ایشان در سخنرانی خود در مورد مولانا جلاالدین محمد بلخی از پنج روی کرد در مورد دین و سنت های دینی یاد می کند. در میان این رویکردهای پنجگانه – انحصارگرایی، شمول گرایی، شبیه گرایی، ادغام و دین جهانی (تکامل گرایی) - تکثرگرایی به چشم نمی خورد. به نظر می رسد، ملکیان با رویکردی که جهان و همه ی اجزای آن – از جمله ی اجزای تشکیل هنده ی اسلام یک - را متکثر و تاریخی می داند موافق نیست.

کثرت گرایی دینی

از انگاره ی پرگونگی (کثرت گرایی) در پهنه ی ادیان دست کم سه فهم عمده قابل دستیابی است.
1. پرگونگی هرمنوتیکی: فهم متون مختلف از جمله متون مقدس (دین یک) و اجزای آن ها امری تاریخی و انسانی است؛ در نتیجه، هم چون هر پدیده ی تاریخی و انسانی دیگر، متاثر از ابزارها و فرایندهای جمع آوری، کتابت، نگهداری، فهم، ترجمه، تفسیر، تاویل و ... متکثر و گونه گونه خواهد بود.
2. پرگونگی ارزش شناختی: ارزش ها و هنجارهای انسانی متکثر و گونه گونه اند، در نتیجه راه های زیست اخلاقی نیز. در واقع در این چشم انداز، ما در اساس با ارزش های مختلف و گوناگونی روبرو هستیم، ارزش هایی که گاهی غیرقابل تبدیل یا تحویل اند.
3. پرگونگی هستی شناختی: هیچ متن واحدی وجود ندارد، هم چنان که هیچ پدیده ی واحد دیگری. متون هم متکثرند و هم به صورت تو در تو به هم احاله می شوند. جهان هستی، جهانی سراسر متغیر و متکثر است؛ جهانی کثرت در کثرت، عارضی، آنتروپیک و بی نظم.
ایده ی وجود یک "اسلام یک"، با دو مشکل اساسی روبروست.
اول: اگر پرگونگی (پلورالیسم) هستی شناختی را انکار کنیم، باید از بسیاری از دستاوردهای جهان جدید بگذریم و اگر آن را بپذیریم، باید از تلقی وجود یک "اسلام یک" معصوم(اصل اسلام یا اسلام اصیل) و اسطوره ی وحدت و – حتا- واحد بگذریم.
به عبارت دیگر، در پارادایم کثرت گرایی، زبان های مختلف، بازی های زبانی مختلف، اشتراک های لفظی، نام ها (از جمله یک، این، آن و ...) و نشانه ها، همه و همه ابزارهایی برای مفاهمه و گریز از کثرتند؛ کثرتی که بر جان و جهان ما مستولی است و از گزند آن به آسانی نمی توان رهید. در این چشم انداز و با چنین نگاهی به جهان و تاریخ، بازگشت به عقب و تحدید برش های تاریخی، هیچگاه نمی تواند بر کثرت های گونه گونه ی پدیده های گوناگون جهان فایق آید و کثرت را به وحدت تبدیل کند.
به عنوان نمونه، در مورد "اسلام یک"، روشن است که در کم و کیف عناصر سازنده آن حرف و حدیث های فراوانی وجود دارد و در نهایت "اسلام یک" نمی تواند چیزی جز تلقی غالب آدمیان زمان ظهور پدیده ی "اسلام یک" یا تحقق های خارجی آن باشد؛ به این ترتیب، هر "اسلام یک"ی، به واقع، زمانی "اسلام دو" بوده است و هر "اسلام دو"یی، زمانی "اسلام سه" بوده است.
دوم: "اسلام" نامی مشترک، انتزاعی، ذهنی و عام بر واقعیت مجموعه ی گونه گونه و متکثر مسلمانان و قیل و قال هایشان است. آنچه همیشه واقعیت دارد، تک تک مصادیقی است که خود را متعلق به این مجموعه ی بزرگ و فراگیر می داند. در این صورت، هیچ کس جز خود یک فرد نمی تواند تعیین کند که مسلمان است، یا نه! همه ی آن ها که خود را مسلمان بدانند، متعلق به این مجموعه بزرگ اند. این تنوع خیره کننده و خرد کننده بر همه ی مجموعه های بزرگ انسانی حاکم است؛ در نتیجه، اگر بخواهیم با گرفتن مخرج مشترکی از این مجموعه ها به تعریفی از جنس "اسلام یک" برسیم به خطا رفته ایم و با گسترش مصادیق، مخرج مشترک ما روز به روز لاغرتر و به صفر نزدیک تر خواهد شد.
به عبارت دیگر، کثرت و پرگونگی ای که بر مجموعه ی بزرگ مسلمانان حاکم است(اسلام سه)، از دل همان مجموعه ی نخست(اسلام یک)، برخواسته است و تلقی ما از وجود یک "اسلام یک" در اساس نا به جا و خطاست و به چیزی فراتر از اشتراک های لفظی اشاره ندارد.
و نباید فراموش کرد که این پرگونگی و تکثر بر تک تک مسلمانان نیز حاکم و مسلط است؛ یعنی هر مسلمانی خود نیز متکثر است و تصاویر و خوانش های متفاوتی از اسلام را – دست کم - در جریان زمان بروز می دهد.
"دین یک" هر چه که باشد به برشی از تاریخ آن دین مربوط می گردد و ما با تنگ کردن برش های تاریخی مورد مطالعه ی خود – که تنها مجموعه ی مورد مطالعه ی ما را کوچکتر می کند - هیچگاه نمی توانیم از دلایل و عوامل کثرت - از جمله خود آن پدیده – بگریزیم و با یک "دین یک" روبرو شویم. دین ها (حتا "دین یک") همیشه مثل خود دینداران متکثرند. به عنوان نمونه ما با قرآن های تاریخی متفاوتی روبرو هستیم.(12)
کثرت گرایی و پرگونگی در این مفهوم، توافق ها و تفاهم ها را نه در کنه هستی – اگر هم چنان کنهی برای هستی قابل فهم باشد – و "است" ها، که در قراردادهای انسانی و "باید" های ما جستجو می کند. به عبارت دیگر، در کثرت گرایی "است" ها مبتنی و "باید" ها هستند.

جادوی نام ها

برای درک درست صورت بندی ملکیان از دین و اسلام، لاجرم باید درک درستی از برخی از سازوکارهای زبانی به کار رفته در این پاره گفت ها داشت. سازو کارهایی هم چون "تقسیم بندی" و "نام گذاری".
در درک مناسب تر از مفهوم تقسیم بندی، می توان از خود پرسید: ما با تقسیم بندی های خود در واقع چه می کنیم؟ آیا مرزها و حدودی که در تقسیم بندی های ما به کار می رود تا سطح تفاهم ما با دیگری بالا رود، به واقعیت های سفت و سخت خارجی اشاره دارند - که در مورد آن ها هیچ اما و اگری نیست؟ و نباید باشد - یا آن که همه ی این تقسیم بندی ها و در نتیجه نام هایی که برای آن ها انتخاب می کنیم، ساخته و پرداخته ی ما هستند و در نهایت به توافق ها و قراردادهای صریح یا ضمنی ما (یعنی خواست های ما) وابسته اند؟
درک دقیق این مطلب، خود در گرو درکی است که ما می توانیم و باید از جهان در برابر دو گزارش و تفسیر متفاوت وحدت گرا و کثرت گرا داشته باشیم. آیا جهان ما آن طور که هراکلیتوس گفت، همواره در حال تغییر و دگرگونی است و وجود، حیات و تفکر جزیره ای است که در این اقیانوس آنتروپیک نطفه بسته است؟ یا فراتر از این تغییرات و دگرگونی ها، ما با ذات یا جهانی ثابت نیز روبروییم که می تواند مبنای گفت و گوها و ارجاعات ما باشد؟
اگر جهان ما جهان کثرت ها و گوناگونی ها است و وحدت تنها اسطوه ای است که ما بنیاد زبان و مفاهمه را بر آن بنا کرده ایم؛ در آن صورت طبیعی است که کثرت بر صورت بندی جناب ملکیان – مثل هر صورت بندی دیگری – و "دین یک" – مثل هر چیز دیگری - نیز ساری و جاری باشد؟ به عبارت دیگر، زبان ها و نام ها نیز در معرض آنتروپی و تغییرند؛ در نتیجه افزایش حد هر مفاهمه ای درطول زمان – یا هر بعد دیگری – در گرو توافق های جدیدتر و نام ها و صورت بندی های تازه تر است. به نظر می رسد توافق های زبانی نیز مثل هر توافق دیگری انعطاف پذیر، نسبی و موقتی اند؛ در نتیجه هیچ توافقی نمی تواند ابدی و ازلی باشد.
آیا فراتر از اشتراک های لفظی – در پهنه ی نام ها - و بازی های زبانی مشترک – در پهنه ی زبان ها – که میراث توافق ها و تفاهم های آدمیان عهد عتیق اند و به قراردادهای ضمنی میان ذهنی ای اشاره دارند که بدون دخالت ما گذاشته شده اند، تحدید های زبانی و چهارچوب بندی های بیانی ما می تواند در غیبت توافق های نام گرایانه ی دقیق و جدید به افزایش حد مفاهمه ی ما بیفزاید؟ و از آشفتگی های زبانی و پراکندگی ها مفهومی بازمان بدارد؟ و از خطر بدفهمی نجاتمان دهد؟ یا این صورت بندی ها خود به حجابی جدید تبدیل می شود و در درک ما از جان وجهان خویش اختلال ایجاد می کند؟
اگر جهان ما جهانی سراسر کثرت و گوناگونی است و ما در اقیانوسی آنتروپیک شناوریم، معجزه ی شگفت انگیز مفاهمه و زبان در این جهان کثرت در کثرت چگونه شکل گرفته است؟ و چیست؟

هویت ها و نام ها

درک جادوی زبان تا حد بسیاری به درک جادوی نام ها و هویت ها وابسته است. مطابق با آنچه در بالا و در وصف پرگونگی و کثرت گرایی مطرح شد، هیچ هویت ثابتی وجود ندارد و همه ی هستی ها و ترکیب ها، هستی ها و ترکیب هایی هستند در حال شدن. آن چه به این هویت های متکثر، پرگون و جاری وحدت، انسجام و ثبات می بخشد و آن ها را برای آدمیان مفاهمه پذیر و قابل گفت و گو می کند "نام"هایی است که ما بر آن ها نهاده ایم. فرایند نام گذاری و تقسیم بندی جهان هستی، روی دیگر شناخت و مواجهه ای است که ما با جهان داریم. همه ی دانایی و دانش ما در نام هایی نهفته است که ما بر اشیا نهاده ایم.
مفاهمه، همیشه مفاهمه بر سرنام ها و هویت هاست؛ و چون فرایند نام گذاری، همیشه فرایندی پایان ناپذیر و بی انتهاست، مفاهمه، هم چون گفت و گویی بی پایان، بنیان یک جامعه ی مدرن است.   
اگر هویت را که پدیده ای است جاری و متکثر، مجموعه ی اطلاعات سازنده ی هر "هستی در جهان" تلقی کنیم؛ یعنی مجموعه ای از نام های دیگر، در آن صورت، فرایند مفاهمه، به نسبت هم پوشانی ذهن گوینده و شنوده در مورد این نام ها بر می گردد؛ هم پوشانی ای که هیچ گاه کامل نخواهد بود. به عبارت دیگر، فرایند مفاهمه همیشه - مثل خود زبان - امری نسبی، تاریخی، جمعی و بی پایان است.
مفاهمه بر سر هر موضوعی در گرو امکان گفت و گو(آزادی) و بازبودن آن گفت و گوست (برابری). مفاهمه در گرو نهادینه شدن "امکان بی پایان" برای "گفت و گوی بی پایان" است. از همین روست که در جهان جدید، نهادینه کردن "مفاهمه هم چون گفت و گویی بی پایان" اهمیتی حیاتی پیدا می کند. نهادینه کردن "گفت و گوی بی پایان" در جامعه در گرو استقرار مترقی ترین استاندارهای حقوق بشر(حداقل آزادی و برابری)، در آن جامعه است.
از این منظر عنوان "پخ شدگی" نه تنها توصیفی برای جهان مدرن و جوامع جدید، که راهی است به آن ها. معنای روشن تر و دیگر این عبارات، آن است که تفاهم را در کنش های ارتباطی، نه در گزاره ها و منابع گردآوری آن ها، که در شرایط داوری بر آن ها باید جست. باید به "حق داوری همگانی" ایمان داشت و حق داوری کردن را برای تمامی آدمیان به رسمیت شناخت و به معرفت شناسی "نام گرا" و شناور تن داد. باید امکان "گفت و گوی بی پایان" (حقوق بشر) نهادینه شود تا امکان "ختم به هنگام گفت و گو"(دمکراسی) هم فراهم آید. باید حد اقل آزادی، برابری و "باید" ها وجود داشته باشد، تا امکان کشف ضرورت ها، مصلحت ها و "است" ها هم فراهم آید.
"گفت و گوی بی پایان" یکی از مهمترین دستاوردهای جهان جدید و از نمودهای آشکار آن است که می تواند وجهی دیگر از مفهوم "پخ شدگی" باشد. در جهان جدید هر گفت و گویی هم "باز" است و هم از "آزادی" و "برابری" اطراف گفت و گو شروع می شود؛ در نتیجه، در جهان جدید هر گفت و گویی به ناگزیر بی پایان است و هیچ کس نمی تواند خاتم یک گفت و گو تلقی شود. ختم گفت و گو در جهان جدید هم چون ختم هر منازعه ی جدی دیگری به دمکراسی و استانداردهای آن احاله می گردد.

"باید" ها همیشه مقدم بر "است" ها هستند.

به عبارت دیگر، در جهان جدید، دغدغه های "درست و نادرست" از طریق دغدغه های "حق و ناحق" دنبال می شوند. اگر در جهان لایه لایه و سلسله مراتبی قدیم، آدمیان به واسطه ی نسبت شان با "حقیقت" و ایدئولوژی های متولی توزیع آن، در هرم توزیع قدرت، آزادی، شان و ... قرار می گرفتند، در جهان جدید، هرم اجتماعی "پخ" شده است و فاصله راس و قاعده، به مدد توزیع برابر آزادی و شان از میان برخواسته است؛ یعنی آدمی از ایدئولوژی حقیقت عبور کرده است و "توضیح حقیقت" را منوط به "توزیع آزادی" کرده است؛ از این روست که مبنای جهان جدید را باید در ارج شناسی جدید، و مبنای ارج شناسی جدید را باید در نهادینه شدن حقوق بشر جست و جو کرد. در این مسیر، می توان انتظار داشت، آرام آرام امکان گفت و گوی بی پایان در مورد هر موضوعی فراهم شود و دمکراسی هم چون ابزاری موثر و مورد اعتماد برای ختم موقت هر گفت و گویی ظهور کند.
به عبارت دیگر، "باید" ها همیشه مقدم بر "است" ها هستند.
قیدهای مختلف زبانی - هم چون انگشت اشاره بودا - اگر بتواند افق دید ما را به فراتر از نام ها و واژه ها ببرد و از انگشت اشاره بودا در گذرد، شاید بتواند به افزایش تفاهم ها و فهم ها کمک کند، و گرنه خود حجابی می شود که به حجاب ها و بدفهمی های خواهد افزود(13).
هزاره ی جدید، عصر انفجار اطلاعات و ارتباطات و جهان نام های کوچک و تجربه های شخصی است(14).

   
پانوشت ها
1. این اندیشه را پیشتر در مقاله ی "دین در کمند عقلانیت" کاویده ام.
news.gooya.com
2. رضا داوری اردکانی و محمد مددپور نمونه ای از این دست تلاش ها را در نوشته های خود به نمایش گذاشته اند.
مددپور در مجموعه ی سه جلدی "سیر تفکر معاصر" دستاوردهای جهان جدید را "یک بسته ی همه ی یا هیچ" می داند، که یا باید همه را گرفت یا همه را وانهاد. او - که مست "عقل کل" و "کلی نگری" ربانی است - با صداقت و صراحت تمام، در حالی که جهان جدید را "مظهر شیطان" و نمودگار نام های "جلال و مضل الهی" می داند، در برابر همه ی مدرنیته می ایستد و به هیچ روی حاضر به تمکین در برابر انسان مداری و خودبنیادی آدمی و اندیشه اش – که عقلی جزیی نگر است - نیست. او همه مدرنیته و دستاوردهای آن را چیزی جز پس رفت و سقوط نمی داند.
رضا داوری اردکانی اما با مثله کردن مدرنیته، به تعبیر خودش چشم به آینده ی جهان جدید دوخته است و تلاش دارد به نقد و تحلیل دستاوردهای آن بنشیند. در نتیجه، وی برخی از این دستاوردها را با اما و اگرهای فراوان و عجیب و غریب می پذیرد و برخی دیگر را در پای عقاید پیشامدرن، ذات گرا و نوستالژیک خود قربانی می کند.
ذات گرایی در آسیب شناسی پندارهای داوری اردکانی نقشی بسیار جدی و اساسی دارد. وی در نسبت "دین و دنیا"، "دین و تجدد"، "علم و دین"، "اسلام و غرب"، "فرهنگ و تمدن اسلامی" و "اسلام و ایران" چنان از دین و حقیقت آن یاد می کند، که به نظر می رسد خود را در قامت یک "خود جمع انگار بزرگ" سخنگوی ابدی و ازلی حقیقت دین یافته است!
این "حقیقت سرای بزرگ" آن چنان در سراب حقیقت پیش می رود که فراموش می کند در خطه ی دینداران و دین باوران هم، تاریخی پر پیچ و خم و پر اشگ و آه وجود دارد؛ تاریخی که سراسر پراکندگی، اختلاف و بگو مگوست؛ این فراموشی – مثل کسی که خودش را به خواب زده است - آنقدر سنگین است که باعث می شود اردکانی در سرک کشیدن به "پلورالیسم"، خواب آلوده و منگ، حتا از خود نمی پرسد: اگر از خیر پلورالیسم بگذریم، چگونه می توانیم این انبوه پراکندگی، آشفتگی و گوناگونی را حتا در پهنه های درون دینی توضیح دهیم؟ و این گفت و گوهای بی پایان را چگونه می توان ختم کرد؟
داوری اردکانی هر چند در مقاله ی قابل ستایش "هرمنوتیک و فلسفه ی معاصر" به درستی "ساحت هرمنوتیکی" را جای گزین "ساحت هرمسی" می داند، اما به پی آمدهای نظری و لوازم این جانشینی توجه شایانی ندارد و نمی تواند حتا به پلورالیسم هرمنوتیکی روی خوش نشان دهد و با انگاره ی "قبض و بسط تئوریک شریعت" همراه گردد.
خواب زدگی فیلسوف ما وقتی آشکار تر می شود که همو در پرداختن به موضوع "ایران" به آسانی می تواند از مواضع "ذات گرا" فاصله گرفته و ایران را برساخته ای تاریخی و انتزاعی بداند و آن را فراتر از مجموعه ی بی پایان "ایرانیان" و مصادیق آن چیزی نداند. «ایرانی که ما ایرانیان دوست داریم، تاریخی است، ایران شاعران، نویسندگان، مفسران، متفکران، دانشمندان و خردمندان بزرگ است؛ و ایران بدون این بزرگان یک مفهوم صرفا انتزاعی است. اگر ایران را از زبان و ادب و فرهنگ و دانش و تفکر و تاریخ آن جدا کنیم، دیگر ایران نیست.» (اسلام و ایران، ص 175، فرهنگ، خرد و آزادی، 1378)
3. این اندیشه را پیشتر در مقاله ای با همین عنوان کاویده ام.
www.akhbarrooz.com
4. اشاره به انگاره و کتابی است به همین نام از عبدالکریم سروش.
5. اشاره به مقاله ای است با همین عنوان از عبدالکریم سروش.
6. ملکیان، مصطفی، راهی به راهی، جستارهایی در عقلانیت و معنویت، نشر نگاه، ص ۱۰۱.
7. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی ، مقالات «دین اقلی و اکثری»‌ و «ذاتی و عرضی دین»‌‌ ، تهران : صراط ، 1377.
8. سروش، عبدالکریم، مقاله ی حکومت دمکراتیک دینی.
9. اصالت وحی، اسلامی رحمانی و حکومت مشروع در گفتگو با دکتر سروش
www.mizankhabar.net
10. "ارج شناس کلاسیک" ارج شناسی ای مبتنی بر انگاره های درست و نادرست است؛ در این چشم انداز، کسانی که به ریاضی درست و نادرست آگاه تر اند، از ارج والا و بالا تری برخوردار اند و ناگزیر در الویت داوری بر درست و نادرست قرار دارند. این ارج شناسی تقدیری، تبعیض آمیز، سلسله مراتبی و عمودی است و در نتیجه، جایگاه هر کسی در آن بستگی به جایگاهش در سلسله مراتب حقایق ابدی و ازلی دارد. به عنوان نمونه، در ارج شناسی ادیان سامی، خدای متشخص دانای مطلق و قادر متعال، ذات هر ارزشی است. در این پندار، ارج هر تنابنده ای به جایگاه او در ارتباط با آن حقیقت سرمدی وابسته و بسته است. در این ارج شناسی دست رسی به ریاضی درست و نادرست به سهم آدمی از فیض و لطف الهی، جهد او در آویختن به ریسمان آن ذات اقدس و کامیابی اش در متصف شدن به اسمای اوست.
در ارج شناسی جدید، منزلت آدمی، هم چون حقوق او به گونه ای برابر توزیع می شود. هیچ معیار پیشی، سرمدی، ابدی و ازلی برای داروی بر درست و نادرست وجود ندارد. درست و نادرست در این نوع ارج شناسی پی آمد گفتمان "حق و ناحق" است و نتیجه ی آزمون خطاست، درحالی که در ارج شناسی سنتی، حقوق، ذیل گفتمان "درست ونادرست" قرار می گیرد و منزلت آدمی در گرو دست رسی وی به مخزن الاسرار است.
11. ملکیان، مصطفی، سخنرانی و متنی با "عنوان اصلاح گری در دین به چه معناست؟" malekiyan.blogfa.com/post-72.aspx
12. این انگاره را در مقاله ی "قرآن های تاریخی و خرگوش های عالم غیب" کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
13. وقتی از خواست ها خود یاد می کنیم، از مطلق گرایی و بنیادگرایی معرفتی فاصله می گیریم، قصد آن را نداریم که از آن طرف بام، به ورطه ی هول انگیز آنارشیزم معرفتی سقوط کنیم؛ پناه گاه ما جایی است بین بنیادگرایی معرفتی و آنارشیزم معرفتی. این که این نقطه کجاست و چرا؟ البته مساله ی کاملن روشنی نیست و به عوامل و دلایل متعددی باز می گردد که در جایی دیگر باید به آن پرداخت.
به طور خلاصه می توان گفت تعین جایگاه ما در حدفاصل بنیادگرایی و آنارشیزم - مثل تعیین نسبت پوشش های ارتباطی و حفاظتی هر سازه -   بسته به جایگاه ما در جهان و درک ما از فرایند نام گذاری است. به عنوان نمونه، در تاریخ باستان که عبور از هیمنه ی هول انگیز پرگونگی (کثرت) و بنیان تفاهم و وحدت امری بسیار مهم و حیاتی بود، تاکید بر سازوکارهای بنیادگرایانه ی هر معرفتی بیشتر به کار آدمیان می آمد تا در جهان جدید که جهان ارجاع به تمایزها و باز گشت به تفاوت ها است.(13)
این اندیشه را می توانید در مقاله ی "دانستن هم چون گفت و گوی بی پایان" دنبال کنید.
www.akhbar-rooz.com
14. این مقاله جمع بندی و پاسخی است در پرسش از امکان "اسلام رحمانی" که در فیس بوک فعال است.
www.facebook.com