• نقد من متوجه سطحی بودن عقاید جاری در فرهنگ عمومی است و نه شخص آقای دوستدار که در سالهای اخیر با نُتهای نژادپرستانه نیچه و یاکوب بورکهارت در همان بوق ناسیونالیسم و ضدیت با عرب و اسلام میدمد که پیش از او نیز دیگران از کاظم زاده ایرانشهر تا صادق هدایت و محمود افشار دمیده بودند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۱۶ مهر ۱٣۹۱ -  ۷ اکتبر ۲۰۱۲

خلاصه و منظور: به جهت سطحی بودن اندیشه ادبی نسبت به تفکر علمی خصیصه فرهنگ ادب زده ایرانی عادت به اندیشه سطحی و لذا تسطیح فلسفه و علم (علوم دقیقه) و تاریخ تا سطح ادبیات است. چنین فرهنگی هر تفکری را از مجرای منطقی ممکن آن بیرون برده و به بیراهه ساده انگاری ادبی می کشاند. هم از اینرو و هم از آنجا که علم و تاریخ میان عوام رعب انگیز است، قلم زنان ایرانی برای تحمیل نظریات خویش و مجاب کردن عوام متوسل به آمار و ارقام و کلمات قصار دانشمندان و مورخین می شوند. لکن اینان چون تحصیل علم نکرده و از مبادی و محتوی علم و تحقیق علمی بی خبر اند، لذا به سبب عجز در فهم علم، در واقع تخیلات عوامانه خود را از علم و تاریخ به مردم تحویل می دهند. نتیجه این شده است که سوء استفاده سیاسی از علم و تاریخ در فرهنگ ادبی معاصر ما جای استدلال منطقی ضروری یک فرهنگ اجتماعی سازنده را گرفته است. از علی دشتی گرفته تا جلال آل احمد و آرامش دوستدار همه برای توجیه نظریات سیاسی شخصی خود متوسل به سوءاستفاده از علم، فلسفه و تاریخ شده اند. آنچه که می آید تذکری است در خطیرترین و سنگین ترین موارد سوء استفاده نویسنده اخیر از تاریخ و علم در رابطه با دیدگاههای نژاد پرستانه او.

مسئله اما خود این نویسندگان نیستند که به صرف ضعف و ادب زدگی فرهنگ ایرانی در متن آن پرورش یافته اند، بلکه فرهنگی است که بجای گرایش به تفکر منطقی وسیله اینان به بیراهه ساده انگاری کشانده می شوند. لذا نقد من متوجه سطحی بودن عقاید جاری در فرهنگ عمومی است و نه شخص آقای دوستدار که در سالهای اخیر با نُتهای نژادپرستانه نیچه و یاکوب بورکهارت (1) در همان بوق ناسیونالیسم و ضدیت با عرب و اسلام میدمد که پیش از او نیز دیگران از کاظم زاده ایرانشهر تا صادق هدایت و محمود افشار دمیده بودند (*). داستان شووینیسمی که او سر هم کرده است داستانی قدیمی است که دیگران نیز با سوء استفاده از تاریخ پیش از او روایت کرده بودند، اما آنچه که جدید است سوء استفاده مستمر او از علم و فلسفه برای توجیه این روایت نادرست است. و همین جنبه قضیه است که مورد اصلی نقد ماست. چون مسئله ایجاد تعادل به نفع علم و منطق در فرهنگ ادب زده ایرانی است، و در این مسیر آگاه ساختن مردم از خطر اندیشه های سهل انگارانه و نژاد پرستانه این نویسنده است.


بخش اول: سوء استفاده از تاریخ

آشکارترین و گرانترین سوء استفاده ها از فلسفه، علم و تاریخ را در ادبیات معاصر آقای دوستدار برای توجیه ضدّیت شخصی خویش با اسلام انجام داده است. تا جائیکه این نویسنده به جهت ضدیت با فلسفه اسلامی مهمترین فیلسوف ایرانی تاریخ را که ابن سینا باشد مورد حمله قرار داده و از فلسفه ابن سینا با "فلسفه" و یعنی باصطلاح فلسفه یاد کرده است (2). قصدی که حاکی از غرض آدمی است که خود ناتوان از تشخیص تفاوت میان اصطلاحات اولیه فلسفه (و منطق) نظیر "تضاد" و تناقض" است. کمااینکه آقای دوستدار از فرط کم اطلاعی از زبان آلمانی و توام با آن کم اطلاعی نسبت به مبادی فلسفه اسلامی مورد ایرادش، در ترجمه از هگل بجای "تضاد"، "تناقض" آورده است (2،1). در حالیکه نظر هگل ناظر بر اینست که "حیات اتّصال تضاد و رابطه است" (2،2). چون اگر نویسنده دقت فلسفی می داشت، ملاحظه می کرد که هگل در نوشته خود دو سطر پائینتر این تذکر را ضروری دیده است که "من می بایستی نظر خودرا چنین بیان کنم که "حیات اتصالِ اتصال و انفصال است" (2،2). برای فهم آقای دوستدار است که باید یادآوری کنم که اولا اصطلاحات "اتصال" و "انفصال" متضاد هم محسوب می شوند و نه متناقض هم! و ثانیا "تناقض" مقوله ای است مطلق در منطق و "تضاد" مقوله ای است نسبی در فلسفه! لذا کسی که نوشته هگل را نه مثل آقای دوستدار (احتمالا به نقل قول و سرسری) بلکه بدقت مطالعه می کرد و مطالعه را حداقل دو سطر ادامه میداد، متوجه میشد که به استناد اشاره یاد شده هگل به "اتصال" و "انفصال" به هیچ وجه صحبتی از "تناقض" نمیتواند در میان باشد. و این ناشیگری ایشان ناشی از فلسفه خوانی سرسری بدون توجه به فلسفه اسلامی ایران است. کسی که به فلسفه اسلامی آشنا باشد میداند که در آن در تفاوت "تناقض" و "تضاد" این جمله گویا متداول است که: "النقیضان لایجتمعان و لا یرتفعان. الضدّان لایجتمعان و قد یرتفعان". لذا هگل که در پی "تز"، "آنتی تز" و "سنتز" میان آنهاست، همچنانکه از کلمه مورد استفاده اش به آلمانی (2،3) منظور کرده است، غرضش تنها و تنها "تضاد" می تواند باشد. من در بخش بعدی مقاله نشان خواهم داد که افاضات آقای دوستدار در باره علم و فلسفه (4) نیز جز ملاحظات عوامانه ای در این موارد نیست و حاکی از سطحی بودن معلومات ایشان در این مباحث است. همچنانکه توهم عوام و بعضی تحصیلکردگان عامی در "معقول" بودن نوشته های ایشان اتفاقا دال بر سطحی بودن شان و ظاهر عقلانی آنهاست.

در مقابل برای درک عمق اندیشه و علمی بودن نظریات ابن سینا در مقولات مورد بحث (زمان، مکان، ماده و حرکت) کافی است توجه کنیم که ابن سینا کسی است که در رابطه با "نظریه حرکت" کمیت "مِیل" یا (به لاتین) "ایمپتوس" را وارد علم کرده است که شاید اساسی ترین کمیات علم فیزیک و ریاضی معاصر بشمار رود (2،4). کمااینکه بدون این کمیت که در تعبیر جدیدش همان "پتانسیل" (انرژی پتانسیل، بردار پتانسیل) در فیزیک و کمیت "کُنِکسیون" (به فرانسه و التصاق به عربی) در ریاضیات باشد (2،5)، ساختار جدید این علوم در هم می ریزد. چون متداول ترین کمیت فیزیکی که نیرو باشد "مشتق" از همین کمیت "پتانسیل" است! هرچند که پیش از من متاسفانه توجهی به این نظریه علمی ابن سینا ("شفا") در ایران نشده است و حتی بخش ابن سینای "آنسیکلوپدی ایرانیکا" نیز فاقد اشاره ای به این نظریه علمی مهم اوست. اما همچنانکه به مسئولین آن دائره المعارف نیز یاد آوری کرده ام، مورخین تاریخ علوم نظیر "جرج سارتن" و "سامبورسکی" و متخصصین فلسفه علمی نظیر "ماکس یامر" واقف به سهم اساسی ابن سینا در پیشرفت علم غربی و نظریه های مهم علمی او بوده اند (3). و یعنی آقای دوستدار بجای اینکه قبل از ایراد به ابن سینا در رابطه با مقولات یاد شده، زحمتی کشیده و در زمینه آنها در تاریخ علوم تحقیق کند، از سر عدم اطلاع از علم و تاریخ علوم و صرفا برای تصفیه حساب با فلسفه اسلامی است که به ابن سینا ایراد گرفته است...

لذا این سئوال مطرح است که چرا نویسنده با وجود عدم آشنائی تخصصی به مباحث علمی "زمان، مکان و ماده" و فلسفه علمی ابن سینا کمر به تخطئه او در رابطه با این مباحث بسته است. دلیل این امر را باید همانا در سهل انگاری و تسامح متداول در فرهنگ ادب زده ایران جست که میان نویسندگان ادب اندیش ایرانی رایج است. و بواسطه آن معلومات مدرسی در مقولات علمی را کافی برای دخالت در معقولات فلسفه علمی تلقی می کنند. کسی که در این حد بیاندیشد البته از مقولات تخصصی این مباحث نظیر "میل" یا "پتانسیل" و اینکه نظریه ابن سینا محتوی اولین "تعبیر دینامیک جرم" در علم است (3)، بی خبر خواهد بود. چون در مدرسه این مقولات بعنوان مقولاتی مطلق و فشرده تدریس می شوند که نسبیت علمی و فلسفی آنها و رابطه شان بادیگر مقولات روشن نیست. و یعنی همچنانکه من در بخش بعدی مقاله به تفصیل نشان خواهم داد، محتوای مقولات و مباحث علم برای علما و متخصصین علم با مفهوم سطحی، فشرده و کوتاه آنها برای غیرمتخصصین متفاوت است. و باز یعنی منظور ابن سینا و یا "هایزنبرگ" از یک مقوله علمی نظیر "ماده" و "مکان" مثلا در اعتراض به نظر ارسطو و یا نیوتن در این موارد غیر از آنست که کسی مثل آقای دوستدار بتواند با سواد مدرسه از آنها بفهمد! کسی که در پی فهم آنها باشد باید سالها نظیر این دو عالم زانو بر زمین زده و طلبگی علم بکند تا تخصص فهم این مقولات را مخصوصا در متن جریان تحول تاریخی آنها بیابد. نوشتن تز دکتری در مورد فلسفه نیچه کافی برای این مقصود علمی نیست.

لذا برای روشن شدن نویسنده باید اضافه کنم که هرچند از نظر "کمی" و "بیان ریاضی" ما امروز تصور نسبتا معقولی از کمیت "پتانسیل" داریم، اما همچنانکه فیزیکدان معروف "فاینمن" در "درسهایش" (جلد اول، بخش چهار، قسمت یکم) اعتراف کرده است هنوز "کسی نمی داند انرژی چیست". و چون ساختار صوری بخش "انرژی سینه تیک" روشن است، نا آگاهی مذکور نسبت به "انرژی" که معمولا "انرژی سینه تیک" توام با "انرژی پتانسیل" قرارداد می شود، علی الصول ناشی از نا آگاهی ما نسبت به "انرژی پتانسیل" و یعنی کمیت "پتانسیل" خواهد بود که ساختار صوری و غیرصوری اش هنوز روشن نیست. و یعنی مفهوم علم معاصر از کمیت "پتانسیل" هنوز کمابیش در همان سطحی است که ابن سینا از کمیت "مِیل" داشته و وارد علم کرده است. و به این لحاظ است که مباحثی که در آنها امروز از این کمیت استفاده می شود و یعنی بخش اعظم علم مستقیما مدیون ابن سیناست. با این وصف کسی که تحصیلاتی در علوم دقیقه ندارد در پی اینست که باسواد مدرسه! سهم علمی (بنظر مورخین علوم) جهانساز ابن سینا را تخطئه کند (3). لذا به جهت آشکار بودن خطر بیراهه روی در مباحث تخصصی علمی برای هر ناقد غیرمتخصصی است که علت دیگری جز غرض شخصی و تعصب ضد اسلامی برای نوشته های این نویسنده علیه تحقیقات علمی ابن سینا نمی توان یافت.   
   
برای تشخیص تعصب ضدیت مذکور که به نفی مهمترین بخش فرهنگ علمی ـ فلسفی ایران (ایران بعد از اسلام) در آثار این نویسنده منجر شده است، توجه به این خصایص کار نویسنده ضروری است که متاسفانه نه تنها ذهن نویسنده از دانش تاریخ و انصاف تحقیقی عاری است و او تاریخ را صرفا وسیله ای برای سوء استفاده و محملی برای توجیه مقاصد شخصی می بیند. بلکه بر خلاف نظر برخی نگاه این نویسنده به ادیان بطور کلی و حتی نسبت به ادیان ابراهیمی نیز همگن نیست. دین بطور کلی و ادیان دیگر صرفا تا جائی مورد خطاب نویسنده هستند که ضرورت توجیه ضدیت شخصی او با اسلام (در متن ادیان) ایجاب کند؛ و یا اینکه مبلغ تظاهر نویسنده به علم (در مقابل دین) باشند (4) . در حالیکه ضدیت مذکور محور مرکزی اندیشه این نویسنده را می سازد و تمامی نظریات او در باره ایران پس از گذشتن از صافی ضدیت با اسلام تقریر شده اند. و یعنی ایران زرتشتی ماقبل اسلام با همه اشکالاتش برای نویسنده ارجمند تر از آنست که مورد انتقاد منطقی قرار بگیرد. و گرنه از "سقوط تمدن ایرانی در گذرگاه جهانی شدن اسلام" نمی توانست بنویسد (2). در حالیکه آنچه که مسلم است اینست که ما خبر مستندی از علم و فلسفه در ایران در دوران ماقبل اسلام در دست نداریم که مثلا دلیلی بر والا بودن فرهنگی تمدن دیوانی ـ نظامی اعصار مذکور بوده باشد. حقایقی که حتی ایرانشناسانی نظیر احسان یار شاطر نیز آنرا پذیرفته اند. اما چون این عنوان نیز صرفا بهانه ای برای کوبیدن ایران بعد از اسلام است، لذا در تمامی نوشته های پرتفصیل نویسنده هیچ سخنی از محتوی این تمدن والا در میان نیست که درسایه اسلامی شدن ایران ساقط شده باشد؛ بجز "قصه زنجیر عدالت انوشیروان" که منتسب به عدالتی است که به اذعان نویسنده نیز هرگز متوجه رعایا نشده است (5). و چون قصد نویسنده در حین نوشتن سوء استفاده از تاریخ است لذا دائم دچار فراموشی نسبت به حقایق تاریخی است. و گرنه نمی توانست در مقایسه مستقیم ادیان زرتشتی و مسیحی با اسلام چشم بر تاریخ خون آلود تئوکراسی زرتشتی در قتل عام مزدکیان بدستور همان انوشیروان و سبعیت زرتشتی نسبت به اسرای عرب به فرمان شاپور "ذوالاکتاف!" بسته، قتل عام بومیان آفریقا و آمریکا در طول مسیحی کردن اجباری این سرزمینها را نادیده گرفته و بنویسد که اسلام "دین ذاتا متجاوز" ی است. و دین اسلام در ایران "جامعه زدائی" کرده است. و یا "استیلای اسلام قهرآمیز" بوده است (6). انگاری که عملکرد ادیان زرتشتی و مسیحی در عصر توسعه خویش در نواحی مورد تصرف تئوکراسی های زرتشتی و حکومتهای مسیحی نه متجاوز و نه جامعه زدا و نه قهرآمیز بوده است. و زرتشتی کردن نواحی مزدکی و مانوی ایران عصر ساسانی و مسیحی شدن بعدی عالم با میل مردم و به جهت دعوت اهالی آفریقا، آسیا و آمریکا از نظامیان مسیحی برای تسخیر سرزمینهایشان انجام شده است.

ضرورت مقایسه میان ادیان بجز از همجواری ادیان زرتشتی و اسلام در نوشته های مورد بحث نویسنده در مقایسه هائی است که خود نویسنده میان آنها برای توجیه مذمتش از اسلام آورده است (7). لذا روشن است که در غیاب انصاف علمی و دانش تحقیقی نویسنده نسبت به تاریخ، افسانه کذائی زنجیر عدالت انوشیروان، باوجود اذعان به عدم استفاده از آن، در نوشته های او به "واقعیت" تبدیل و تبلیغ شود (5) و قتل عامهای یادشده تئوکراسی زرتشتی دوران ساسانی از مزدکیان، مانویان در کنار تعقیب و ایذای مسیحیان بالجمله "استثنا" محسوب شوند (5،1) . نویسنده از خود نمی پرسد که این چگونه "استثنائی" است که حداقل در سه مورد متفاوت تکرار شده است. و لذا آیا این تکرار دال بر قائده تئوکراسی زرتشتی (ساسانی) نبوده است که با قتل عام و ایذاء مردم و ایرانیان معتقد به ادیان و مذاهب دیگر چه در ایران و چه در نواحی تسخیر شده، بنیاد ادیان دیگر را چنان براندازد که (بفرض) حتی روی اسلام را هم سفید کند. البته انتظار چنین پرسشی از این نویسنده که در جزمیت اعتقادی می اندیشد بی جاست. چون اگر نویسنده توان عقلی چنین سئوالهائی را می داشت که خود از فرهنگ دینی انتظار دارد، نمی توانست چنان به "استثناء تجاوز اسلام" در میان ادیان دیگر معتقد بماند. در فقدان چنین سئوالاتی در نوشته های نویسنده و مطلق گرایی اندیشه های جزمی نویسنده در مورد "استثناء منفی اسلام" نسبت به عملکرد ادیان دیگر است که می توان اساس اندیشه آقای دوستدار را منبعث از یک "فرهنگ دینی" ارزیابی کرد. دینی، که باتوجه به تعصب نوشته های نویسنده، انگاری حیاتش وابسته به ممات دین اسلام است. و یعنی این مشکل شخصی آقای دوستدار است که ایشان از سر خود محوری به فرهنگ ایرانی منسوب ساخته است. در حالیکه تفکر غیر دینی همه ادیان را همچنانکه معمول است، یکسان ارزیابی و انتقاد می کند و به استناد تاریخ هیچ تئوکراسی (دینی) را مستثنی از عملکرد عمومی متجاوز تئوکراسی های دیگر تلقی نمی کند.

اما استثناء منفی دین اسلام در نوشته های مورد بحث تنها نسبت به دین زرتشتی نیست بلکه مورد مسحیت را نیز در بر می گیرد. کمااینکه برخلاف اسلام که بزعم نویسنده ذاتا! مضّر است، "مسیحیت حتی سودمند بوده" است (7). اما برای نویسنده این همه کوته بینی تاریخی نسبت به ابن سینا و تاریخ ادیان و استعمار مسیحی نیز کافی نیست. لذا برای توجیه تعصب ضداسلامی خود لازم دیده است که فرهنگ سومری ـ بابلی قدیم بین النهرین (بعنوان منشاء "عربی" فرهنگ اسلامی) را که بنص فرهنگشناسان جهان فرهنگهای ایرانی، یونانی و اسلامی همه مدیون آن محسوب می شوند، بالکل نفی کند (8). تا اعراب وارث فرهنگی بین النهرین را "اعراب فاقد فرهنگ و تمدن" بنامد (2). و به این طریق بی مایگی اسلام را توجیه کند. طبیعی است که همه این اشکلات ریشه در ناتوانی نویسنده در تحقیق تاریخی و افراط وی در سوء استفاده از تاریخ برای توجیه مقاصد شخصی دارند. کمااینکه تشخیص کیفیت منابع ذهنیت نویسنده نظیر "یاکوب بورکهارت" نیز نشان میدهد که نویسنده برخلاف تحقیق واقعی پیشاپیش تصمیماتش را گرفته و برای دادن "صورت شرع" به تصمیماتش است که از این و آن نقل میکند. و یعنی نتایج "تحقیقات" نویسنده تحت تاثیر یکی دو نفر، از پیش تعیین شده اند و مراجع دیگر صرفا برای تایید آنها آمده اند.

منبع یاکوب بورکهارت این نویسنده شاید بهترین موردی است که از خلال آن می توان بیراهه روی نویسنده را در تحقیق تاریخی و گرفتاری اش را در نژاد پرستی ضدسامی و تعصب ضداسلامی ملاحظه کرد (6). شاید خود نویسنده متوجه خطر پیمان هولناکش با این مرجع نژادپرستی، ارتجاع و ضدمدرنیته که مرشد نیچه در این عقاید محسوب می شود، نشده است. اما آنچه که مسلم است اینست که هردوی نیچه و بورکهارت را باید عکس العمل مذبوحانه اروپای کلاسیک، مطلق گرا و اشرافی قرن نوزده در مقابل مدرنیته، دموکراسی، لیبرالیسم و نسبیت های اجباری دنیای صنعتی دید (9). عصری که در آن ارزشهای مطلق فرهنگ کلاسیک متکی بر فرهنگ یونان و روم قدیم در حال فروپاشی بودند. اینان سوگوار نابودی ارزشهای متحجر اروپائی و مبلغ بازگشت دوباره به ارزشهای یونانی قدیم و نمادهای باقی مانده معاصر ایتالیائی و آلمانی آن محسوب می شوند که بعدا در فاشیسم منعکس شدند. همچنانکه باصطلاح "زیبائی پرستی" کلاسیک در تحقیقات تاریخ هنر بورکهارت و نظریات نیچه (تحت تاثیر هنر متحجر و نژاد پرستانه "واگنری") نقش مهمی در ایدئولوژی فاشیسم (و نازیسم) و ایدئولوژی ضدسامی عمومی اروپای معاصر بازی کرده است. پس تعجبی نیست وقتی که نویسنده نیز تحت تاثیر اندیشه های متحجر و ضدسامی این دو ایران عصر ساسانی را بر ایران اسلامی متعاقب آن ترجیح دهد (7) و به نفی هرآنچه که در ایران اسلامی بوده است به پردازد.

عکس العمل نویسنده نسبت به درهم ریختن ارزشهای قدیم ایران ماقبل اسلام "سقوط تمدن ایرانی در گذرگاه جهانی شدن اسلام" (2) برگردانی است از عکس العمل بورکهارت نسبت به فروپاشی ارزشهای اروپای کلاسیک در سیطره صنعتی شدن آن. در حالیکه در حقیقت می بایستی خفقان تمرکز سیاسی تئوکراسی ساسانی را علت کوری فرهنگ و فقدان جریان علم و فلسفه ایران قبل از اسلام شمرد. و در مقابل تنوع فرهنگی ایران عصر اسلامی را باید مولد پیشرفت فرهنگ ایران و دانش جهانی کسانی چون بیرونی و فارابی و ابن سینا تا خیام و ملاصدرا دید. باین ترتیب باز متوجه می شویم که برای توجیه ترجیح نادرست عصر ساسانی بر عصر اسلامی است که نویسنده کمر به تخطئه این فرزانگان بسته است (2) تا حساب غلطش از تاثیر منفی اسلام بر ایران درست بنظر برسد.

برای اینکه زمینه های فکری آقای دوستدار و ضدیت او با اسلام روشن شود، ضروری است که در جوار تاثیر تحجر نظریات نیچه بر او (9) تحجر و سطحی بودن! نظریات بظاهر معقول و موقر یاکوب بورکهارت نیز بهتر معرفی شود. تحقیقات اخیر نشان می دهند که نژادپرستی و ضدسامی گری (ضدیت با یهود و عرب) یاکوب بورکهارت که پیش از آن هم بر متخصصین روشن بودند، سابقه قدیم تری داشته و از دوران تحصیلات او آشکار بوده اند و برخلاف تصور معمول متاثر از مد نژادپرستی عصر بعدی نبوده اند (1). لذا این سئوال مطرح است که آیا دقت! آقای دوستدار در حدی بوده است که قادر به تشخیص نژادپرستی و ضدسامی گری بورکهارت بوده باشد؟ اگر که فرض را بر این بگذاریم، در این صورت تکیه عمدی آقای دوستدار به این مورخ ضدسامی قابل تامل خواهد بود! و گرنه کم دقتی مزمن او را دلیلی بر سطحی بودن نوشته های او خواهیم یافت. در هردو حالت اعتباری برای آقای دوستدار باقی نخواهد ماند، مگر در میان عوام.

طبیعی است کسی که مبادی فکریش چنان سطحی! و مغشوش باشد که نظیر مورد بورکهارت جائی برای نژاد پرستی باقی گذارد، اساسا! نخواهد توانست منطقی بیاندیشد. و یعنی مگر به تصادف! و استثناء (قابل صرفنظر) قادر به اندیشه منطقی نخواهد بود! همچنانکه زمینه افکار متحجر بورکهارت را باید در ضدیت او با دموکراسی، مدرنیته و پیشرفت صنعتی اروپا در اواخر قرن نوزدهم دید. اما برای شناختن سطح فکری نازل این منبع فکری آقای دوستدار و تاثیرش بر نیچه و نازیسم که تاکنون کمتر معرفی شده است، لازم به یادآوری است که هرقدر لفظ بورکهارت در تحقیقات تاریخ هنرش موقر بنظر می رسد، به همان مقدار نیز لفظ ضدیهودی او چارواداری و پیش پا افتاده است. مثلا او همان اصطلاح "دارودسته جهود" را در مورد یهود بکار می برد که بعدها جاهل های نازی بکار می بردند (10). نیز اندیشه و نوشته های او محتوی همه عناصر مخبط و کوچه بازاری ضدیهود و ضد عربی هستند که بعدا در نازیسم مستعمل می شوند:

گروه اول عبارتند از عناصر مجعول ژنتیکی و "قیافه شناختی" ضدیهودی نظیر "قیافه یهودی" و "عنصر خارجی (انگل)" در پیکره اجتماع اروپائی. این چنین است که یاکوب بورکهارت در کتابی که آقای دوستدار بعنوان مرجع نظریاتش در مورد "دولت، دین و فرهنگ" معرفی کرده است (11) اصطلاحات نژاد پرستانه ای چون همان "عنصر خارجی (انگلی)"، "نژادهای فعال"، "خلقهای منفعل"، "خلقهای نژادی بالا" و "نژادهای پائین" در جوار "بربریت سالم"، "نژاد کوته فکر" (نظیر مغولها) بکار برده است که بعدا در نازیسم متداول شدند.

در این روال ضدسامی است که می توان بعضی از نظریات آقای دوستدار را نسبت به اسلام اقتباس شده از نظریات ضد سامی بورکهارت در مورد اسلام دید. نظیر اینکه "اسلام دین مضّری است" (6) و "اسلام بدوی و ساده است" (6) و ... همه این اصطلاحات نویسنده اقتباس از نوشته های نژادپرستانه یاکوب بورکهارت در رابطه با اسلام بنظر می رسد، اما نویسنده طبق معمول با وجود ایراد به دیگران در مورد منابع، خود نیز مرجع آنها را نداده است. و هرچند که نویسنده در آلمان تحصیل کرده و می بایستی آشنا به ترمینولوژی نژادپرستی نازیسم بوده و در صورت لزوم از آن پرهیز کند، اما از سر نژادپرستی ضدسامی اش که به دلایل شخصی و شغلی او نمی توانست متوجه یهود شود؛ همان اصطلاحات منفوری را در مورد اسلام بکار گرفته است که بورکهارت و بعدها نازیسم در مورد یهود بکار برده اند. مثلا عنوان یک بخش "تغذیه اسلام نوزاد از کالبد ایران کهن" در کتاب    (2) هر شخص آشنا به نازیسم را به یاد هذیان های هیتلر در باره "تغزیه انگلی یهود در دامان جوامع آلمانی و اروپائی" می اندازد. اما تنها این عنوان نیست که تداعی کننده نظر نازیسم در باره "حیات انگلی یهود" در کالبد جوامع اروپائی نظیر آلمان است. تمامی محتوی بخش مذکور آکنده از افاضات "شبه نازیستی" نویسنده در رابطه با اعراب و اسلام است، نظیر اینکه "ریشه مستقیم این هستی انگلی در چنین نهاد و بنیادی طبیعتا اسلامی است. برای اینکه اسلام نوزاد فقط با تغذیه از کالبد بیگانه ایرانی توانسته بزید و بپرورد". و یا "بقای اسلام در پرتو زیست انگلی آغازینش در تن ایران باستان " ممکن بوده است. کمااینکه اگر در این نوشته کلمات "اسلام" و "اعراب" را با "فرهنگ یهودی" و "یهود" عوض کنیم و بجای کلمه "ایران" کلمه "آلمان" را بگذاریم، عین همین نظریات را در نوشته ها و نطق های هیتلر و سران نازی خواهیم یافت.

یاد آوری این نکته ضروری است که استعمال ترمینولوژی "انگل" در مورد یک "گروه اجتماعی" و یک "فرهنگ" مختص نژاد پرستان و مخصوصا نازی هاست. و یعنی این ترمینولوژی "طبی و زیست شناسی" در رابطه با "بهداشت نژادی" ناشی از طرز فکر خاصی است که حاکی از نژاد پرستی مفرط و تنفر نژادپرستانه و اعتقاد به "بهداشت نژادی" است. چون پیشفرض استعمال چنین اصطلاحی در مورد دین یا فرهنگی ضرورت تشخیص "بهداشت نژادی" میان فرهنگها و ادیان "سالم" و "بارور" و ادیان یا فرهنگهای "بیمار" و "انگل" است که در آثار بورکهارت و آرامش دوستدار هردو منعکس اند. از نظر من کسی که قادر به استعمال این چنین اصطلاحاتی و لذا قادر به اندیشه در متن چنین ترمینولوژی باشد، قادر به تفکر معقول و منطقی در موضوع مورد بحث نخواهد بود.   

گروه دوم مشخصات نژادپرستانه و ضدسامی بورکهارت منعکس در توهمات "زیبائی شناسی" او به صورتی مطلق و دائمی در تاریخ است که در استعمال نژادپرستانه اش "یهود را زشت و انزجارآور" می بیند. تصوری که در اشاره مشخص بورکهارت به "دماغ یهودی" تصوری مشخصا فاشیستی (و بعدا نازیستی) بوده (1) و حاکی از ذهنیت سطح پائین و بدوی اوست. گروه سوم مشخصات نژادپرستی یاکوب بورکهارت منعکس در تصورات کوچه بازاری "یهودی خصیص و حریص" او در باره یهود هستند که عینا در ترمینولوژی نازیسم وارد شده است (1). و بالاخره گروه چهارم بیماری نژادپرستانه بورکهارت را می بایستی در "مخالفت او با آزادی های حقوقی یهود" دید که ناشی از تحولات صنفی در سایه تحولات اجتماعی و انقلاب صنعتی اروپا بودند.

باین ترتیب ما در مورد یاکوب بورکهارت با ذهنی عقده مند و مشخصاَ نژادپرست روبرو هستیم که بیماری روانی (نژاد پرستی) خود را به لباس موقر تاریخ و هنر آراسته است. تا با سوءاستفاده از تاریخ فرهنگ و تاریخ هنر ضد سامی گری خویش را معقول جلوه دهد. و یعنی نوشته های بورکهارت را در مورد تاریخ که ظاهری معقول دارند باید بعنوان ترشحات ذهنی بیمار ارزیابی شوند که صرفا به ظاهر موقری آراسته شده اند. چون همچنانکه یادآوری کردم من در این نظر مصّر هستم که شخص نژادپرست قادر به تفکر منطقی نیست! و برای اینکه منطق نظر من روشن شود یادآوری می کنم که مشهورترین ایدئولوگ نازیسم بعد از هیتلر "آلفرد روزنبرگ" در کتابش "اسطوره قرن بیستم" همین یاکوب بورکهارت را "کاشف قانون نژادی ـ روانی" دانسته و بعضی دیگر از معاصرینش اهمیت نظریات بورکهارت را در کتابش "تاریخ فرهنگ یونانی" در مورد نژاد پرستی حتی بیشتر از نوشته های نژاد پرستانه "گوبینو" دانسته اند (1).

تاکید آقای دوستدار به این منبع نظریات خویش و نمونه هائی که از آثار یاکوب بورکهارت و خود وی آوردم تاثیر ترشحات ضدسامی مذکور را در ذهنیت آقای دوستدار نسبت به تاریخ، اسلام و اعراب روشن می کنند. آنچه که باید بیشتر مورد تحقیق قرار گیرد صرفا وسعت این تاثیر است. باین ترتیب است که "استحکام" و "قوام" استدلالهای ضدسامی آقای دوستدار و "سلاست و روانی" زبان او را در مذمت اسلام می بایستی متکی بر "تحقیقات" و "ترمینولوژی" ضدسامی مستحکم و کوبنده یاکوب بورکهارت دید. و یعنی استحکام نوشته های آقای دوستدار بر علیه اسلام نه اینکه متکی بر استدلال و منطق باشد بلکه مبتنی بر اعتقادات مطلق او به نظریات مطلق گرای یاکوب بورکهارت و تکرار ترمینولوژی ضدسامی مطلق گرای اوست. در حالیکه نگرش علمی نسبت به تاریخ متضمن شک و باز بینی انتقادی حتی نسبت به "حقایق تاریخی مسلم" است؛ و نه مطلق گرفتن "روایات تاریخی" "محققینی" چون یاکوب بورکهارت که صرف دقت در نوشته های ظاهرا معقول او کافی است تا ضدسامی گری اش را آشکار کند. اما آقای دوستدار کاری به شک تاریخی ندارد و پذیرنده هر نظری برای توجیه ضدیتش با اسلام است، حتی اگر بوی نژادپرستی و ضدسامی گری آن از فرسنگ ها دور به مشام برسد.

آنچه که در این باب می ماند یادآوری این نکته است که تاخیر در تشخیص ضدسامی گری یاکوب بورکهارت صرفا ناشی از روال متداول افکار ضدسامی در اروپا تا سطوح آکادمیکی است که آقای دوستدار در بهترین حالت پرورده آنها محسوب می شود. چون تاثیر تبلیغات نژادپرستانه نازی را هم اکنون نیز میان عوام اروپا و آلمان می توان ملاحظه کرد. همچنانکه قصور مذکور ناشی از "معمولی" انگاشتن تمایلات نژادپرستانه میان مردم و لذا عدم حساسیت عمومی نسبت به این افکار و در نهایت حاکی از تسامح در ارزیابی های سابق نظریات بورکهارت است. و گرنه کسی که دعوی تحقیق تاریخی دارد با یک نظر متوجه این خصیصه یاکوب بورکهارت می توانست بشود. کمااینکه دقت در ظرایف برنهاد سه ظرفیتی بورکهارت "دولت، دین و فرهنگ" نیز نه تنها حاکی از افراط او در ذهنیت تاریخی و تفسیر حقایق تاریخی به نفع پیش فرضهای ذهنی خاص "اتنوسانتریست" و "اروپا مرکز" است. بلکه نماد سوءتعبیری است که تحت تاثیر پیش فرضهای نژادپرستانه بورکهارت قرار داشته است. چون یک محقق نمی تواند مثل بورکهارت از پیش فرض هائی نظیر اینکه "تنها "خلقهای فرهنگی" متعلق به تاریخ در یک مفهوم والا هستند و نه "خلقهای طبیعی" حرکت کند (1). و نظیر او در مورد نبرد میان "نژاد یهودی" و "نژاد آریائی" استدلال کند. و یا از سر تحقیق اسلام را "دین پست" و "دولت بدبخت اسلام" بنامد و یا از قرآن بعنوان "قرآن بدبختی" یاد کند (1). این سوء تعبیرها نشان میدهند که غرض بورکهارت از "ملاحظات تاریخی جهان" هرچند هم که به تبع تکرار، ارزیابی و نقد نظریات دیگران معقول بنظر برسند، ساختاری هستند کلی برای توجیه پیشفرض های نژاد پرستانه او. اما عجبی نیست که آقای دوستدار ضدسامی گری خویش را از این ضدسامی کپی کند که یکی از دو مرشد مستقیم نیچه در ضد سامی گری اش محسوب می شود. و یعنی کسی که در نوشته های آرامش دوستدار دقت کند پای ضدسامی گری را در هر سه مرشد اصلی او "نیچه"، "بورکهارت" و فردوسی خواهد یافت که هرکدام سازنده بخشی از ذهنیت تاریخی ضداسلامی او بشمار می روند. سه نژادپرست که آقای دوستدار هیچ مانعی در اقتباس و تحسین آنها نمی بیند. چون ضدسامی گری (ضدیت با عرب و یهود) مهمترین نماد نژادپرستی در تاریخ است که بسته به شرایط تاریخی برای فردوسی در ضدیت با عرب و برای بورکهارت و نیچه در ضدیت با یهود متبلور شده است.

بخش دوم: سوء استفاده از علم
...

حواشی و توضیحات:

(1) در نژاد پرستی یاکوب بورکهارت که یکی از منابع اصلی ذهنیت آقای دوستدار محسوب می شود بنگرید به:

A. Mattioli, „Jacob Burkhardts Antisemitismus: ...“, Schweizerische Zeitschrift fuer Geschichte, (49), 1999; Schwabe Verlag.

(*)   www.akhbar-rooz.com

(2) بنگرید به کتاب این نویسنده: "امتناع تفکر در فرهنگ دینی". لازم به دقت است که عمد نویسنده در این بی حرمتی نسبت به ابن سینا چنان است که آن را در رابطه با اشاره به این کتاب در کتاب بعدی اش نیز تکرار کرده است: مقاله "شاخص های فرهنگ دینی" در کتاب "خویشاوندی پنهان".

(2،1) بخش "خیره سری ها در حق نیچه" در کتاب "خویشاوندی پنهان". در این مطلب آقای دوستدار که ادعای تسلط کافی بر زبان آلمانی و دانش فلسفه دارد نظر هگل را که "بنیاد هستی بر تضاد است" به غلط "بنیاد هستی بر تناقض است" ترجمه کرده است. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل!

(2,2) „Es ist die Verbindung der Entgegensetzung und Beziehung“. In: G. W. F. Hegel; Bd. 1, „Frühe Schriften“, S. 422, (Surkamp Verlag 1971, Frankfurt am Main).

(2,3) Gegensätze.

(2،4) اصطلاح "ایمپتوس" اول بار وسیله "یوحنای فیلوفُنی" بصورتی نه چندان دقیق وارد فلسفه شد. ابن سینا کسی است که تعبیر علمی آنرا تحت عنوان "میل" بصورتی استدلالی در اعتراض نسبت به نظریه حرکت ارسطو در علم فیزیک وارد کرده است.

(2,5) Connection (English).

اصطلاح "التصاق" را مرحوم محسن هشترودی که تخصصش هندسه بود، برای "کنکسیون" فرانسوی آورده است.

(3) برای ملاحظه سهم اساسی و جهانساز ابن سینا در تجربه گرائی علم و پیشرفت ناشی از آن در علم جدید بنگرید به:
جرج سارتن: تاریخ علم، امیر کبیر، تهران، 1346.
برای ملاحظه سهم ابن سینا در تجربه گرائی علم و "نظریه میل" او در مبحث حرکت و رد نظریات ارسطو در مورد حرکت بنگرید به:

J. Sambursky, „Der weg der Physik“, dtv. (1978).

برای ملاحظه نظریه ابن سینا در مورد ماده و جسم بعنوان اولین "مفهوم دینامیک جرم" بنگرید به:

M. Jammer, „Consept of mass“, p. 40, Harvard University Press, 1961.

و نیز مقاله من:
www.akhbar-rooz.com

(4) بنگرید به کتاب این نویسنده: "ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر".

(5) مقاله "افسانه در واقعیت" در کتاب "خویشاوندی پنهان".

(5،1) مقاله "جدائی کشورداری و دین یعنی چه؟" در همان کتاب.

(6) بخش اول، "امتناع تفکر در فرهنگ دینی". در این بخش در بعضی صفحات نویسنده به فاصله چند سطر نسبت هائی چون "استیلای قهرآمیز اسلام"، دین ذاتا متجاوزی چون اسلام" و "تحول سیطره قهرآمیز اسلام" را تکرار کرده است.

(7) نامه نویسنده به هابرماس: "از این‌گونه دین، در حدی که حضورشان همه جا محسوس است، دو تا بیشتر نداریم، یکی مسیحیت و دیگری اسلام. در مقایسه‌ی آن‌ها با هم مسیحیت به دلایلی بسیار نسبتا بی‌زیان است و از لحاظی و در مواردی حتا سودمند."

(8) بخش اول، "امتناع تفکر در فرهنگ دینی": "کتاب مسلمانان ...: به علت پیدایشش در سرزمینی ابتدایی و عملا فاقد فرهنگ". انگاری که کتابی که متکی بر فرهنگ سامی و مخصوصا عربی ریشه گرفته از فرهنگ سومری ـ بابلی بین النهرین و توسعه یافته در فرهنگ آرامی سوریه است، صرفامنحصر به ناحیه حجاز بوده است.

(9) بنگرید به سری مقالات من: "نیچه و روشنفکران ایرانی" در سایتهای "عصر نو" و "اخبارروز".

(10) „Judenpack“.

(11) J. Burkhardt, „Weltgeschichtliche Betrachtungen“ (1905).