• اعتبار یافتن مجدد از خودبیگانگی که با بخت انتشار دست نوشته های اقتصادی-فلسفی مارکس همگام شد، موج نویی از متفکران مارکسیست را بر انگیخت که توانستند با اتکا به این مفهوم قرائت جدیدی از مارکس داشته باشند و نیز امکان استمداد از روش شناسی نوین دیالکتیکی و طرح مفاهیم متافیزیکی را هموار کند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۲۶ دی ۱٣۹۱ -  ۱۵ ژانويه ۲۰۱٣

تقدیم به قطعه "نه" ردیف "یک"
که در بدترین اوضاع مادی و روانی
ترجمه کتاب" تاریخ و اگاهی طبقاتی" را به پایان برد.

سورن کیرکیگور گفت : « واعظ می تواند تا ربع ساعت به وعظ مانده بخوابد و مستمع می تواند به هنگام شنیدن چرت بزند، زیرا همه چیز برای هر دو آسان و بی دردسر سپری می شود. اما اگر در میان حاضران یکی به بی خوابی مبتلا باشد شاید در بازگشت به خانه در کنجی بنشیند و بیاندیشد: (( همه این ماجرا کار یک لحظه است؛ فقط یک دقیقه منتظر بمان، گوسفند را خواهی دید و آزمون به پایان می رسد.)) اما اگر آن واعظ او را در این حال می دید به گمان من با همه هیبتش در مقابل او می ایستاد و به او خطاب می کرد : (( ای بینوا، چگونه می توانی بگذاری روحت در این دیوانگی غرق شود؛ معجزه ای در کار نیست، و تمام زندگی آزمونی است.»(سورن کیرکیگور،ترس و لرز ۱٣۹۰ : ۷۹) مارکس در نامه ای که در اواخر عمر به یک روس نوشته است می گوید : « اگر از یک تئوری کلی تاریخی –فلسفی به جای شاه کلید استفاده کند به جایی نمی رسد، زیرا تئوری کلی چون هیچ چیز را توضیح نمی دهد همه چیز را توضیح می دهد، و خاصیت درجه اولش این است که فوق تاریخی است. » ( آیزابرلین،کارل مارکس، ۱٣٨۷ : ۱۶۰)


بسیاری از اندیشمندان یا شاخه ی از روشنفکران خردگرای آکادمیک معتقدند الاهیات، متافیزیک را نمی توان در کنار علم و پوزیتویسمِ خردگرایانه جای داد. هماره باید خط حائلی میان دو مفهوم ماتریالیسم و الاهیات وجود داشته باشد. یکی را در شاخه علم جای داد و آن دیگری را با قدری انصاف در شاخه معرفت و دانش. آن چنان که از آن پس این دو، الاهیات و ماتریالیسم چنان از یکدیگر بیگانه و بیرونی شدند که راه را بر هر گونه تبادل بستند و هر یک برای دیگر حکم مرده را یافتند. از همین رو است که باید از نقطه صفر شروع کرد. شاید اگر برای یک مخاطب نا آشنا بگویم این نوع دست بندی هنوز در غرب به عنوان منادی تجدد مناقشه روز محسوب می شود متعجب شود. ولی واقعیت امر آنجاست حتی در گفتمان مارکسیستی چنین مناقشه ی همچنان ادامه دارد! درست است که مارکسیسم مجموعه ئی یکپارچه را تشکیل نمی دهد ولی اگر روزا لوگزامبورک و تروتسکی را فاکتور بگیریم « بسیاری از اندیشمندان مشهور مارکسیست نظیر لنین، پلخانوف، برنشتاین، کائوتسکی، و آثار مشهور ترین نظریه پردازنِ مارکسیست پیش از ۱۹۲٣ از جمله آنتی دورینگ و دیالکتیک طبیعتِ انگلس [...] نظرگاهی پزیتویستی شبیه نظرگاه علمِ دانشگاهی اتخاذ می کنند.»( لوسین گلدمن، تاملی در باره ی تاریخ و آگاهی طبقاتی، ۱٣۷٨ : ۱۴-۱۵) و همین امر باعث می شود یک مخاطب فارسی زبان که تحت ادبیات کلاسیک مارکسیستی که توسط احزابی نظیر حزب توده و فدائیان که برداشت روسی از مارکس داشته ند تعجب کنند که در دل چنین گفتمانی هنوز صحبت از متافیزک می شود. اگرچه در مجموعه این مقاله شاید پرداخت به دلایل عدم نوآوری گفتمان مارکسیستی در کشورمان جایگاهی نداشته باشد ولی بی شک می توان به این نکته اشاره کرد که گفتمان قالب حزبی هنوز در بند این جدا سازی( ماتریالیسم – متافیزیک و شاید شکل ساده شده ی مارکسیسم پوزیتویستی جا مانده است، شاید اصطلاح جا ماندگی با اصطلاح واپس گرایی اشتباه شود ولی بی شک باید به نحوی از انحاء به دو نوع مارکسیست قبل از دهه شصت و دهه هشتاد در این مرز بوم اشاره کرد. گفتمان مارکسیستی که شکل ساده شده از مارکسیسم را ارائه می دهد و از آن به عنوان علم نام می برد و گفتمان دیگری که ریشه های خود را در متفکرانی می جوید که نه منطقِ علم گرایانه، که به نحوی به مفاهیم متافیزکی التزام دارند. در تضاد با روش کلاسیک مارکسیستی یا همان روش شناسی ارتدوکس باید فراموش نکنیم مارکس اگرچه همانطور که آلن وود می گوید « در تزهای درباره فویر باخ، کوشش زیادی می کند که ماتریالیسم خود را از ماتریالیسم پیشین جدا کند، ولی درباره این که خود ماتریالیسم چیست بسیار اندک با ما سخن می گوید.»( آلن وود، کارل مارکس ،۱٣٨۷ : ٣۰۱) همین منظر را می توان در نوآوری لوکاچ و گرامشی پی گرفت و به اهمیت ایدئولوژی تاکید گماشت « کسانی که هماره معتقدند آنچه (مارکس) می خواست بکند و به نظرشان کرد همان دگرگون سازی ریشه ای روش های تفکر و روش های نیل به حقیقت بود، نه جایگزینی آموزها با آموزهای دیگر، و برای این اعتقاد لوکاچ و هم فکرانش می توان شواهد بسیاری از سخنان خود مارکس آورد؛ مارکس در سراسر عمرش تاکید می کرد که هم معنا و هم واقعیتِ هر اعتقاد در پراتیکی است که آن اعتقاد را بیان می کند.»( آیزابرلین،کارل مارکس، ۱٣٨۶: ۲۵)
اضافه امر می توان به این دو نکته اشاره کرد که الف : اگرچه مارکس به هگل نقد وارد می کند و گام های او را از آسمان به زمین می آورد ولی هماره از او به عنوان استاد خود یاد می کند. شخص او یادآور می شود « حتی انسان دارای گوشت و خون که فویر باخ سیر تکاملش را دنبال می کرد، همه و همه انتزاع ها و کلی بافی هایی همان قدر توخالی اند؛ باز هم برای رسیدن به چیزی در ورای پدیده ها – نمی توان به این چیزها متوسل شد، حتی از عمارت و بارگاهی که در آیین اصلی هگلی بر پا می شود حقیرترند، زیرا این عمارت و بارگاه با این که ماده و محتوا ندارند لااقل باشکوه و خلاقانه تر است-بلکه شبح آساست اما غنی و جامع است و به این یا آن انتزاع خشک و واحد تنزل نیافته است.»( همان، ۱۶٣) ب: یا در گامی بعدی می توان به زندگی شخصی او و مبارزات سیاسی و مطالعات و کتب بسیاری از او اشاره کرد که دلیل اهمیت قائل شدن او به انتزاعیات، فکر و روبنا تاکید می گذارد و اساساً همین مفتون نشدگی مارکس در هیچ ایده ی است که او را نو آور، و فیلسوف در خور توجه ی کرده است که هر انسان موظف می باشد یک روز تکلیفش را با این متفکر موافق یا مخالف روشن سازد.
جدال درج اهمیت به اقتصاد و ایدئولوژی در این مقاله نمی گنجد، ذکر مقدمه صرفاً از آن رو نگاشته شد است تا مقدمه ی باشد برای اهمیت به مفاهیمی نظیر، هستِه پنهان، امرواقع، نیروی متافیزیک، امر مسیحایی، الاهیاتی که بیرون از چرخه ماتریالیسم تاریخی به حرکت در می آید و اساساً در چهارچوب گفتمان ماتریالیستی قرار نمی گیرد. گروهی ریشه ی این مفاهیم را در بازگشت به انتزاعیات هگلی بازخوانی می کنند و گروهی دیگر در تضاد با هگل به نیچه یا اسپینوز بر می گردند. و در همین بازخوانی نوآورانه از مارکس به ریشه های اسپینوزایی،نیچه ی، فرویدی،لاکانی،از مارکس بر می خوریم که به هر دلیلی، دیر یا زود در کشورمان تحت پسوند منفی مدگرایی یا پسوند مثبت خلاقیت و نوآوری، بنیامین، لوکاچ، فوکو، آلتوسر، ژیژک ... مد یا عرضه می شود. این مقاله نمی خواهد به شرایط انضمامی حضور این دسته از متفکران مارکسیست در بازار نشر یا حضور آن در اکنونیت امروز بپردازد؛ چرا که مخاطبان امروز مارکس برداشت پوزیتویستی مارکسیستی را فراموش کرده اند یا نکرده اند یا چرا میزان وسیعی از کتب متفکرانی نظیر ژیژک یا بنیامین یا فوکو، ترجمه می شود یا به فروش می رسد. بلکه می خواهد به اهمیت حضور متافیزک در روش شناسی این نوع مارکسیست های غیر ارتدوکس و حضور درجه اهمیت "دگرگون سازی ریشه ای روش های تفکر و روش های نیل به حقیقت" در بازخوانی جدید از اندیشه مارکس بپردازد و این که آیا مارکس اساساً در کدام دسته بندی قرار می گیرد. البته قرار هم نیست، الاهیات در این نوع از نگرش و این روش بازخوانی جدید از مارکس با دگماتیسم کلیسایی خلط کرد؛ بلکه این الاهیات در حکم آن حد نهایی نظر ورزی ِ متافیزیکی است که بدون آن نمی توانیم فکر کنیم، و آنتی تز ضروری آن نیز همان ماتریالیسم تاریخی است. و بسیار احمقانه می باشد که گمان بریم این دو در هم ترکیبی سازگار دارند و ملغمه ی در هم جوش را تشکیل می دهند، چرا که مفهوم دیالکتیک و التزام ما به آن خود از بنیان با آن در تضاد است. شاید ردیه لوکاچ در پیشگفتار ۱۹۶۷ در پیشبرد رد این ساده انگاری به کار آید که می گوید : « باید بر ردیه ام بر دیدگاهی که شناخت را بازتاب ( دنیای خارج می داند) اشاره ئی بکنم. این ردیه دو انگیزه داشته است :نخست نفرت عمیق ام از تقدیر باوری مکانیستی که لازمه طبیعی نظریه بازتاب در ماتریالیسم مکانیکی بود و یوتوپیا پردازیِ منجی گرایانه ی من در آن زمان و تقدم کردار در اندیشه ام بر ضد آن سخت بر می آشفت – و در این مورد نیز یک سره بر خطا نبود. دومین انگیزه نیز از آن جا سرچشمه می گرفت که خاستگاه و ریشه کردار را کار می پنداشتم.» ( لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ۱٣۷٨ : ۶۰) از همین رو مقاله مورد نظر به آن نوع هسته پنهانی که مثال ، در پرتو قرائت خشونت به خشونت پنهان و مضاعف اشاره می کند که می توان ژیژک و بنیامین را پرچم دار آن دانست، یا در پرتو روایت ایدئولوژی به عنوان سازبرگ دولت به سازکار اجتماع و ایدئولوژی به جای زور در آثار آلتوسر و ژیژک اشاره می کند یا در پرتو شرح تاریخ و برداشت متافیزیکی تاریخ در کنار ماتریالیسم تاریخی به بنیامین و فوکو اشاره گشته است، پرداخت. این مقاله قرار نیست به ریشه حضور متافیزک، زمان، مکان و سیر برخوردهای انضمامی یا چرخش ها و گردش آراء به گذشته و آینده بپردازد. بلکه می خواهد بگوید حضور متافیزک یا الاهیات یا هر آنچه که در عقلانیت صرف قابلیت نمادین شدن ندارد و می توان به آن امر واقع را در تقابل با واقعیت نسبت داد؛ امر ضروری برای روش شناسی است. فرض مقاله پیش رو این است که لایه های پنهان یا غیر قابل نمادین که حضور آن جریان دارد و قابل مشاهده نیست. تنها، با این نوع از روش شناسی نوآور که در بستر از خودبیگانگی خلاق و نوآور می شود و به روی صحنه می آید که به حضور امر واقع، لااقل در روش شناسی تاکید شود.


از خودبیگانگی هگلی برای اکثر متفکرانی که دغدغه نقد انقلاب سرمایه داری را برای نخستین بار پس از مارکس پی گرفته اند چه از لحاظ نظری و چه روش شناختی موضوعیت محوری دارد. به نحوی که می توان گفت اعتبار یافتن مجدد از خودبیگانگی که با بخت انتشار دست نوشته های اقتصادی-فلسفی مارکس همگام شد، موج نویی از متفکران مارکسیست را بر انگیخت که توانستند با اتکا به این مفهوم قرائت جدیدی از مارکس داشته باشند و نیز امکان استمداد از روش شناسی نوین دیالکتیکی و طرح مفاهیم متافیزیکی را هموار کند. اگر چه لوکاچ معتقد است مفهوم از خودبیگانی « بعد از ۱۹۲۷، پس از انتشار هستی و زمان اثر هایدگر، موضوع محور مباحث فلسفی شد و حتی امروزه نیز[...] فضل تقدم و تاثیر گذاری یکی بر دیگر چندان مهم نیست. مهم آن است از خودبیگانگی انسان را اندیشه گران مختلف اعم از بورژوا یا پرولتر، راست یا چپ، به عنوان یکی از مسائل محوری زمانه ما پذیرفته اند..» ( لوکاچ۱٣۷٨ : ۵۶-۵۷ ) این که ملغمه پرنفوذ اندیشه های مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی پس از جنگ جهانی دوم چقدر از قاطبه اعتبار در تاثیر بر مفهوم از خودبیگانگی هگلی موثر افتاده است در محدوده این بحث جای ندارد اما در همین رابطه ذکر این جستار همانطور که ژیژک می گوید کفایت می کند « که بیان یک فلسفه ضد هگلی در قرن نوزدهم فقط به مددِ تعیین فاصله آن با هگل ممکن بود. فکر می کنم وضعیت کنونی ما فاصله گیری از هایدگر ضروری است. [...] مارکسیست ها شاید بگویند هستی زمان پیشرفت عظیمی محسوب می شود، با طرح "دازاین"، مفهوم نظری و انتزاعی از من در مقامِ سوژه ی ادراکی که در جهان درگیر است یا به درون پرتاپ شده، اما بعد اضافه خواهد کرد که او بعد اجتماعی را فراموش کرده است.»( اسلاوی ژیژک، گلین دالی،گشودن فضای فلسفه، ۱٣٨۷ : ۵۰) مفهوم از خودبیگانگی اعتباری به همان دغدغه اصلی مارکس در برابر نگاه دترمنیستی میدهد که همان معنا بخشی به واقعیت و هر اعتقاد در پراتیکی است که آن اعتقاد را بیان می کند. به واقع امر، حضور مفهوم از خودبیگانگی هگلی و قرائت هگلی از مارکس حول این مفهوم بار دیگر به روبنا، بنایی دوباره می بخشد.. در نگاه هگلی از آنجایی که سوژه نمی تواند بی واسطه به خودآگاهی نائل شود مجبور است ، سوژگی را در انضمام با دیگری معنی کند. دانشی بی واسطه از خود، امری ناممکن است. و دانشِ خود ، همان دانشِ دیگری است . «دانشی که نخست یا بی واسطه ، عین یا ابژه ماست ، ناگزیر نمی تواند جز آن دانشی باشد که خودش دانش بی واسطه ، دانش به داده شده ، یا باشنده است. رفتار ما با این دانش نیز ، باید به همین نسبت بی واسطه باشد، یعنی باید این دانش را به همان سان بی واسطه، به گونه ای که خود عرضه می شود، پذیرا شد، بدونِ دخالتی در آن و به نحوی که دریافت ما از آن از هر تلقی آزاد باشد . » ( هگل ، پدیدارشناسی جان، ۱٣۹۰ : ۱۵۷) بدین سان در تعبییر هگلی رهایی از سلطه شناخت توسط دیگری زمانی حادث می شود که سوژه به خودآگاهی نائل آید. بدین نحو است که خودآگاهی « تنها راه رفع کردنِ این دگری که به عنوان حیاتِ به خود قائم بر وی عرضه می شود به خودش یقیین پیدا می کند؛ خودآگاهی میل است. همین که خوداگاهی از نبود دگر مطمئن شد، این نبود را چون حقیقت ِ خویش برای خود بر می نهد، عین ِبه خود قائم را نیست می کند و با این کار یقین ِبه خویشتن را به عنوان ِ یقیقن حقیقی به خود می دهد، یقینی که اینک برای وی به شیوه ای عینی حاصل شده است. اما خودآگاهی، در این خشنودی، به خود قائمی ِعین یا ابژه ی خویش را تجربه می کند. یعنی که میل و یقین به خودِ حاصل شده از خشنودی یا ارضای میل، مشروط به عین اند؛ چرا که خشنودی از راه رفع این دگر حاصل شده است. برای این که چنین رفعی صورت بگیرد، لازم است که این دگر یا غیر هم باشد. بنابراین، خودآگاهی، عین یا ابژه را از خلال رابطه سلبی اش با آن از میان بر نمی دارد، بلکه در این رابطه ، بیشتر وی را دوبار ایجاد می کند ، در واقع آنچه ذاتِ میل را تشکیل می دهد چیزی غیر از خوداگاهی است؛ و با این تجربه است که این حقیقت برای خودآگاهی حاصل می شود اما می دانیم که خودآگاهی در ضمن مطلقا برای خود است ، و فقط از این جهت برای خود است که عین و ابژه اش را رفع می کند.» (همان :۲٣٨) قرائت مفهوم از خوبیگانگی در عین تناقض خود روح نوینی به سوژه از کار افتاده ی نگرش پوزتویستی می دهد که او را منکوب این برداشت نابه جا می کند که ماتریالیسم تاریخی برخوردار از سنخی جبرگرایانه در باره اعمال انسانی است. «که از این ایده نادرست نشئت می گیرد که تعین مناسبات تولید به دست قوای تولیدی و تعین روبنای اجتماعی به دست زیربنای اقتصادیِ آن مواردی از علل فاعلی تعیین کننده معلول ها هستند. [ ...] مارکس می گوید که مناسبات اقتصادی مستقل از اراده کسانی است که وارد آن می شوند، و او اغلب ادعا می کند یا به طور ضمنی می گوید که مردم را شرایط اقتصادی بیگانه کنترل می کند یا مورد ستم قرار می دهد. ولی هیچ نوع جبرگرایی فلسفی از این دعاوی مستفاد نمی شود. [...] یکی از اهداف اولیه مارکس آزاد کردن مردم، تا جایی ممکن، از مناسبات اجتماعی و توهمات ایدئولوژیکی ای است که بر آن ها غالب است و آن ها را اسیر کرده است. اگر این باور مارکس که مردم در جامعه طبقاتی به این صورت تحت سلطه اند سخنی از جبرگرایی است، آن گاه این همان جبرگرایی علی ناظر به قانون ضروری طبیعت نیست، بلکه جبرگرایی است که به لحاظ تاریخی امکانی ( و نه ضروری) است، و یکی از اهداف عملی مارکس آن است که این جبرگرایی از عمل باز ماند. » ( آلن وود، کارل مارکس ۱٣٨۷ : ۲۲۵-۲۲۶) به جستار برجسته در گفتار آلن وود اگر دقت کنیم متوجه می شویم که جبرگرایی فلسفی از دعاوی مارکس برداشت نمی شود. و همین فقدان جبرگرایی در برداشت فلسفی مارکس باعث می شود جهت گیری و خوانش متفاوتی از مارکس مستفاد شود، چرا که مارکس همانطور که "وود" در ادامه متذکر می شود « مردم را تا آنجا می توان اسیر محسوب کرد که کاری انجام می دهند بدون آن که بدانند در حال انجام دادن آن هستند، مخصوصاً هنگامی که، اگر می دانستند در حال انجام دادن چه کاری اند، تصمیم می گرفتند آن را متوقف کنند.»( همان: ۲۲۷) مفهوم از خودبیگانگی فلسفی هگلی را می توان در گفتمان مارکس این گونه پی گرفت که سوژه اگر چه منقسم است، (سوژه خط خورد میان من استعلایی و من دیگری). از آنجایی که، سوژه نمی تواند بی واسطه به خودآگاهی نائل شود، سوژگی را در انضمام با دیگری معنی می کند . به نحوی که، سلطه دیگری امر جدا ناپذیر با من استعلایی قرار می گیرد و خدایگان به واسطه همین از خودبیگانگی و عدم توانایی بنده در دستیابی به خوداگاهی از خود است، که بستری نمادین و از خودبیگانه را به وجود می آورند تا به سلطه خود بر بنده تداوم بخشند. همانطور که مارکس در واقع می گوید « آزادی ای که آنان به این طریق به دست می آورند ضرورتاً آزادیِ توانا بودن بر انجام دادن آنچه شما قصد دارید نیست؛ بلکه می توان آن را به نحو دقیق تر آزادیِ توانا بودن بر قصد کردن آنچه شما انجام می دهید توصیف کرد. ولی این آزادی باید در زمره قابلیت هایی محسوب شودکه در ذیل اراده برای هر عامل اجتماعی و تاریخی عاقل ِ خوداندیش قرار می گیرد.» (آلن وود، کارل مارکس،۱٣٨۷ : ۲۲۷-۲۲٨) آیا مارکس با تاکید بر این نوع آزادی می گذارد عملاً در یک قالب فلسفی بر سوژه از خودبیگانه ی صحه نمی گذارد که امر واقعی او را هدایت می کند، همان تعبیری که آلتوسر در سازبرگ ایدئولوژیک دولت نیز شاید آن را پی می گیرد؟ سوژه ضرورتاً آزاد و توانا ست که نیت و قصد کند ولی در عین حال اگرچه آزاد در قصد کردن است از اعمال آن ناتوان است. سوژه می داند که زیر استیلای همان چیزی است که قصد براندازی آن را دارد و همین سبب انگیزه ست برای تغییر و رسیدن به آگاهی می شود. اگرچه بر خلاف آن چیزی که ژیژک از سوژه کلبی مسلک می گوید که اتفاقاً آگاهی از شرایط و وضعیت استیلا دلیل بر آگاهی نیست. ژیژک تئوری مارکس در باب "آنها نمی دانند چه کار می کنند، اما آن کار را انجام می دهند" را به "آنان به خوبی می دانند که چه کار می کنند، اما با این وجود آن کار را انجام می دهند". » (مایرس ،اسلاوی ژیژک، ۱٣٨۵ : ۹۱ ) تغییر می دهد. چون او معتقد است «شخص کلبی مسلک کاملا از فاصله میان نقاب ایدئولوژیک و واقعیت اجتماعی آگاهی دارد ، منتها همچنان بر حفظ این نقاب اصرار می ورزد» (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱٣٨۹ : ۷٣ ) این که ژیژک در تضاد با مارکس چه فکر می کند چندان در اینجا محلی از اعراب ندارد، اهمیت گفتمان وی و حتی آلتوسر آنجایی که از( سازبرگ پنهان ایدئولوژی حرف می زند نه سازبرگ عریان زور دولت)، آنجایی اهمیت پیدا می کند که در تراز با همین گفته مارکس به حضور پنهان اراده در بستر یک از خودبیگانگی تاکید می کنند.آلتوسر معتقد به این می باشد که « برای توسعه تئوری دولت لازم است که نه تنها تفکیک میان قدرت دولت و ساز برگ دولت را در نظر بگیریم بلکه بایستی واقعیت دیگری را نیز در نظر داشته باشیم که از لحاظ کیفی به روشنی مشابه ساز و برگ سرکوب گر دولت است، اما نباید با آن یکی گرفته شود [...]که ساز برگ ایدئولوژیک دولت است.[...]مفهوم ساز برگ در این جا دال بر این امر است که ساز برگ دولت (( با قوه قهریه کار می کند)) و یا دست کم در نهایت این گونه است. ( زیرا فی المثل سرکوبگری اداری می تواند صورت های غیر فیزیکی به خود بگیرد.).»(آلتوسر، ایدئولوژی و سازبرگ های ایدئولوژیک،۱٣٨۷: ٣۶-٣۷)
خلاصه کلام آن که در تراز این نوع خوانش فلسفی از مارکس حال با نگاهی هگلی ژیژک یا نگاهی اسپینوزایی آلتوسر که به انقیاد سخت تر اسپینوزایی آنجایی که می گوید: زنان و مردان همانقدر که برای رهایی خود می جنگند برای انقیاد نیز نوعی برداشت فلسفی را ضمیمه گفتمان خود می کنند که خارج از دستگاه ماتریالیسم تاریخی قرار دارد. شبیه دستگاه شطرنج "بارون فون کمپلِ" بنیامین آنجایی که قانون همان میز شطرنج است که دستهای متافیزیک آن را به گردش در نمی آورد چرا که اساساً نمی تواند گوژپشت متافیزک داخل میز شطرنج شود به همین دلیل او بیرون است و قابلیت دیده شدن ندارد ولی اوست که بازی را می گرداند. «حکایت می کنند از آدمکی که چنان ساخته شده بود که می توانست به استادی شطرنج بازی کند، و هر حرکت مهره های حریف را با حرکتی که ضامن برد او پاسخ گوید. [...] مجموعه منظمی از آینه ها این توهم را بر می انگیخت که این میز از همه سو شفاف است. حال آنکه به واقع گوژ پشتی ریز اندام که شطرنج باز خبره بود در جوف میز می نشست و یاری رشته ها دستان عروسک را هدایت می کرد. عروسکی که نامش ماتریالیسم تاریخی است ، باید هماره برنده شود. او می تواند به سهولت همه حریفان را از میدان به در کند، به شرط آن که از خدمات الاهیات بهره جوید، همان الهیاتی که، چنان که می دانیم، امروزه آب رفته است و باید از انظار کناره گیرد.»( بنیامین ، عروسک و کوتوله: ۱٣٨۷: ۱۵۱) یا در قطعه چهارم در تز های درباره تاریخ می توان باز بازگشت الاهیات را مشاهده کنیم آنجایی که به مورخان مارکسیست انتقاد می کند که هسته امر والای شجاعت و شوخ طبعی، زیرکی و پایداری را نادیده می انگارند. امور والای که در واقع امر آن ها هستند که همواره بر فتوحات حال حاکمان علامت سوال خواهند نهاد. « پیکار طبقاتی که مورخان متاثر از مارکس آن را مد نظر دارند، جنگی است بر سر چیزهای پست و مادی که بدون آنها وجود هیچ چیز والا و معنوی ممکن نیست.»(همان-۱۵٣)
نتیجه گیری این سطور به اینجا می رسد که حضور امر از خودبیگانگی هگلی تاکیدی بر ناتوانی سوژه در درک امر مطلق است. امر مطلقی که اگرچه حضور ندارد و قابلیت نمادین شدن ندارد ولی حضورش در روش شناسی مارکسیستی امکانی است برای خوانش امر محال، هسته دهشتناک امر واقع و روش شناسی نوینی که می توان جمود و خمودگی روش شناسی مارکسیستی در این مرز بوم را منتفی کند.
حضور هسته ناپیدا و غیر قابل نمادینی که فراتر از میز شطرنج ایستاده و اگرچه به روایت حتی بنیامین دیگر گوژهایش برامده و ناتوان است اما این امکان را می دهد در یک منطق دیالکتیک آنجایی که علم یک پایش می لنگد، مبتنی بر همان نفرت از گذشته و ثقل اراده برای فرار از آن، فرضهایمان را مبتنی بر آن استوار سازیم، چرا که به واقعه چاره ی نیست؟ شاید نباشد. اگر در رویا هم قدم بزنیم ناگزیرم خاطرات روزهایمان را در واقعیت و شبکه جهان نمادین را با خود به رویا ببریم گذشته شاید چراغ راه آینده نباشد ولی بی بدیل گام های ما را همانطور که مارکس می گوید در نه در راستا بلکه برابر خودش هم که شده بلند می کند. آگاهی از گذشته همان فرجام حضور امرواقع در عالم واقعیت است اما علت حضورش برای درک واقعیت الزامی می باشد. چه فرقی می کند؟ از خودبیگانگی هگلی! یا انقیاد اسپنوزایی! مهم حضور امر واقع در عالم نظر می باید که به کار هم نیاید در روش شناسی امکان بالا رفتن از میز شطرنج را فراهم می آورد.
پایان